哲學(xué)的作用
在平時的學(xué)習(xí)、工作中，大家都跟論文打過交道吧，論文寫作的過程是人們獲得直接經(jīng)驗(yàn)的過程。相信寫論文是一個讓許多人都頭痛的問題，下面是小編為大家收集的哲學(xué)的作用，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
哲學(xué)的作用 篇1
摘要：社會上流傳著眾多關(guān)于哲學(xué)無用的說法，從表面上來看，似乎哲學(xué)沒什么用，不像其他學(xué)科一樣，但是實(shí)際上，哲學(xué)的作用無可置疑，哲學(xué)是人類智慧的結(jié)晶，在我們的生活和學(xué)習(xí)中發(fā)揮著不可替代的作用。
哲學(xué)的作用，從內(nèi)容角度講體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上、政治上、以及文化、藝術(shù)上等等;從對象角度體現(xiàn)在對個人、對集體、對民族、對國家甚至是對整個人類社會的發(fā)展上;從作用的程度上，既有個人生活的小事，又有國家乃至人類生存發(fā)展的大事。
關(guān)鍵詞：哲學(xué);作用;無用
一、“哲學(xué)無用論”的局限之處
首先，從概念上入手，許多人認(rèn)為哲學(xué)的概念模糊不清，上學(xué)時課本所教的知識哲學(xué)似乎是唯物和唯心兩大思想之爭，具體的哲學(xué)在他們眼里就是一些枯燥無味的概念和拗口的定律，沒有什么實(shí)際作用。
其實(shí)，這種看法實(shí)在是太狹隘了，哲學(xué)是博大精深、包羅萬象的。
至于究竟什么是哲學(xué)，不同的哲學(xué)家有著自己不同的理解和解釋。
哲學(xué)一詞源出古希臘文sophia，意思是“智慧”、“聰明”，有智慧的人叫“sophos”。
按照蘇格拉底的理解，這個詞發(fā)生了變化，變成“philosophos”，“philo”是“愛”的意思，“sophos”是“智慧”的意思，兩者合起來就是“愛智慧的人”的意思，所以“哲學(xué)”就是“愛智慧”的意思。
這里的“智慧”不單指科學(xué)，而是包含世態(tài)萬物的知識。
在中國詞典里的說法，“哲學(xué)”是關(guān)于世界觀的學(xué)問，研究自然、社會和思維的最一般的規(guī)律，是對自然知識和社會知識的概括和總結(jié)。
其次，從內(nèi)容上來看，哲學(xué)的一些理論和內(nèi)容只是紙上談兵，不如自然科學(xué)來得實(shí)在和具體。
我們在怎么想、怎么做之前，不會先想一想哲學(xué)的原理，而是根據(jù)我們已經(jīng)掌握的自然科學(xué)知識和前輩們的經(jīng)驗(yàn)來決定我們的行動。
其實(shí)這種論調(diào)本身就是不可取的，哲學(xué)和自然科學(xué)之間是一種辯證的關(guān)系，它們既相互區(qū)別又相互聯(lián)系：自然科學(xué)是專門研究自然界各種現(xiàn)象的特殊規(guī)律的.學(xué)科;而哲學(xué)則是研究整個世界的普遍規(guī)律的學(xué)科。
生活本身就是一種哲學(xué)，在具體的工作和學(xué)習(xí)中，雖然我們沒有直接去翻哲學(xué)資料和理論，但是我們的具體行為卻都是哲學(xué)思想的實(shí)踐。
再次，從哲學(xué)家的作用上分析，他們認(rèn)為哲學(xué)家是最無法思考的人了，哲學(xué)家所謂的“對其他科學(xué)的指導(dǎo)”都是最簡單的常識性的理論，沒有幾個科學(xué)家或者工程師是靠哲學(xué)取得成績，所有的一切都要靠科學(xué)去解決。
哲學(xué)家研究的問題，表面上好象并沒有生產(chǎn)出關(guān)于那些問題和觀念的知識，但是哲學(xué)家做的是思考如何使各種知識“有機(jī)地”搭配在一起形成一種合理的知識體系，更好地指導(dǎo)人們和諧充分地思考各種問題。
二、哲學(xué)的作用
哲學(xué)的直接性作用，源于人是一種具有自我意識和社會意思的精神物，人天生具有思維、意識、思想等等諸如此類，這是人這一物種所特有的自然規(guī)律，是自然界和人類社會長期變化和發(fā)展而形成的獨(dú)特性和特殊性。
同時，人類生存生活和工作學(xué)習(xí)又是哲學(xué)的具體內(nèi)容的一種具體實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式，可以說等同于人類本身。
人活著的終極目標(biāo)，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的差別，而非去抹煞和忽視這個差別，這也可以說是人活著的最高意義、價值或境界。
盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的這個區(qū)別，做人類所特有事情，就是盡可能地去獲取和滿足人類生存生活和工作學(xué)習(xí)所必需的精神需求。
這也就是大家常說的人活著需要有思想，有見解。
哲學(xué)的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務(wù)，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系。
哲學(xué)的間接性作用又可以稱為物質(zhì)作用，作為人生存生活的手段、工具，間接為人的生存生活服務(wù)，與方法論、改造世界相聯(lián)系。
人雖然是精神物，但歸根結(jié)底是物的一種，只不過是物的一個特殊，一個具體而已。
人要充分地發(fā)揮主觀能動性，否則人類的生存生活和工作學(xué)習(xí)就無法得到及時有效地保障。
充分發(fā)揮人的主觀能動性，是需要各種哲學(xué)思想和哲學(xué)理論來具體指導(dǎo)的，也就是說要充分發(fā)揮哲學(xué)的作用。
實(shí)踐決定認(rèn)識，認(rèn)識來源于實(shí)踐，但同時，認(rèn)識又反過來作用于實(shí)踐，我們所謂的哲學(xué)，就是我們在具體的實(shí)踐中總結(jié)出來的一些關(guān)于實(shí)踐的規(guī)律性的認(rèn)識，是對我們以后的實(shí)踐有重要的指導(dǎo)作用的，這是哲學(xué)的間接性作用的重要內(nèi)容。
三、哲學(xué)作用的表現(xiàn)形式
哲學(xué)的作用在我們的生活和學(xué)習(xí)工作中無處不在，它可以是一個有用的公式，在你遇到問題時把哲學(xué)公式、哲學(xué)體系或哲學(xué)常識代入到具體的事件之中，就可以得到一個有效的解決方法和相對正確的結(jié)論。
哲學(xué)是一種用來解答問題的思考方法，具有先驗(yàn)性，即當(dāng)我們面對陌生事物的時候，哲教你如何認(rèn)識、了解和判斷，進(jìn)而解決。
而當(dāng)我們面對熟悉事物的時候，哲學(xué)有幫我們認(rèn)識到事物的變化和發(fā)展，學(xué)會用發(fā)展的眼光、動態(tài)的態(tài)度發(fā)現(xiàn)老問題的不同和新特點(diǎn)。
哲學(xué)的作用在現(xiàn)實(shí)生活中對我們來說是抽象的，它雖然不能表現(xiàn)在食物表面而被我們的肉眼所直視，但是它可以再我們想問題、辦事情的過程中體現(xiàn)出來，有自己的具體表現(xiàn)形式，可以幫我們來更加具體地了解哲學(xué)的作用、體會到哲學(xué)的作用，具體表現(xiàn)在：一是戰(zhàn)略性，戰(zhàn)略性是指人們做事情、解決問題的大體辦法或基本原則。
二是預(yù)見性，預(yù)見性即前瞻性，即提前知道尚未發(fā)生的事情，或者是事情發(fā)展的趨勢和方向。
三是洞察力，洞察力是指人們對個人認(rèn)知、情感、行為的動機(jī)與相互關(guān)系的透徹分析。
四是敏銳力，敏銳力，指的是一種綜合能力，體現(xiàn)了一個人對事物的領(lǐng)悟能力，學(xué)習(xí)能力，判斷能力，以及直覺感知能力。
哲學(xué)的作用 篇2
摘要：理性在生存論的本質(zhì)上是“有我之思”，就是主體之人自覺我“在生存”，并且“去生存”。
理性的認(rèn)識論域限在于：一是感性與悟性的限制;二是主體性的限制;三是對象性的限制。
理性的價值論承諾包括：一是對確定性的承諾;二是對生存意義的承諾;三是對理想未來的承諾。
關(guān)鍵詞：理性;生存論;認(rèn)識論;價值論
一、理性的生存論根據(jù)
理性是人的理性，而且是“在生存”、“去生存”之人的理性，即理性只能是處于“生活”之中的人的理性。
故尋找理性的存在根據(jù)，必到人之生存中去尋找。
無人之生存，即無人之理性，即人之生存乃人之理性存在的前提，也就是說，理性并非人先天所有，而是后天培育之能力。
由人類發(fā)展史可知，人類的發(fā)展經(jīng)歷了由無知到有知，由“知他者”再到“自知”的漸進(jìn)過程，故中國人講“人貴有自知之明”，這便是對人之理性的贊美。
由現(xiàn)代社會的“狼孩”、“豬孩”等特異事件也可以看出，理性需經(jīng)社會后天培育才能發(fā)展成熟，從小與世隔絕之人無法發(fā)展出完整的理性與健康的心智。
人之生存如何會發(fā)展出理性?在于人之生存面臨各種自覺選擇，人必須自覺選擇自己生存的樣法，這種選擇過程就是運(yùn)用理性之過程，亦是理性發(fā)展之過程。
人就是在不斷的人生自覺選擇之中發(fā)展出自己的理性的，人的這種自覺選擇必然包含著自我的一種價值判斷，即“我應(yīng)當(dāng)如此”：而“我”亦能給出“我應(yīng)當(dāng)如此的原因”，或許這種原因?yàn)椤拔摇睙o法明確說出，但“我”之一切行為必然可以追溯出某種潛藏于我心中的內(nèi)在原因，此原因即為主體之人的價值選擇，即為主體以其自覺存在而給出的價值承諾。
動物與其他生物可能有知覺，有反映，甚至有選擇，但它不會自覺到“自己”在選擇，也就是說它只是本能地在選擇，因?yàn)樗鼪]有“我”之意識，故這種選擇只是某種“天命”，是“他者”讓其如此選擇，而非它自由選擇。
也就沒有價值判斷在里邊。
所以動物的行為可以很偉大，卻不是為了崇高。
人不是自然存在物，一切行為皆自覺而為，一切選擇皆為自覺選擇，故崇高之人是自己選擇了崇高，卑微之人是自己選擇了卑微，這就是康德說人“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”的原因。
人有自覺選擇，這是人的理性標(biāo)志，但理性的自覺選擇并不否定人類思維的其他方式的存在。
因?yàn)槿说睦硇宰杂X選擇過程必然處于思維過程之中，理性選擇的過程也就是理性思維的運(yùn)用過程，而人類的思維方式并非只有理性一種。
就人類思維發(fā)展的歷史進(jìn)路與對之進(jìn)行的哲學(xué)反思而言，可以歸納為三種：一是停留在耳目感官的直接感受性上的感性思維，任憑外物引導(dǎo)感官的欲望。
此時“我”雖在思維，但此思維并不為我所用，而是我為思維所用。
我隨順感官欲望追逐外物，欲望支配著我，我則淪為欲望的奴隸，這就是感性思維，本質(zhì)上是一種“非我之思”。
二是在我自知為我的警覺(前提)下，由自我認(rèn)知而知曉我應(yīng)當(dāng)如何。
“應(yīng)當(dāng)如何”也就是一種價值選擇，也就要承擔(dān)自我選擇的責(zé)任。
從而對進(jìn)入我感官之內(nèi)的一切進(jìn)行價值評判與取舍，并當(dāng)然地承擔(dān)起這種評判取舍的后果，這就是理性思維，本質(zhì)上是一種“有我之思”。
此外還有一種更高層次的非常態(tài)思維。
就是思維完全進(jìn)入對象之中，與對象達(dá)成一體，從而徹悟?qū)ο�，這就是悟性思維，本質(zhì)上是一種“無我之思”或“忘我之思”。
而這種劃分不是截然有別的，三種思維形式是彼此滲透，動態(tài)流行的。
但毫無疑問，理性思維是人類根本性的常態(tài)思維，向下指導(dǎo)著感性思維，向上可以提升入悟性思維，所以說人只是在歸根結(jié)底的意義上是理性的存在。
而并非絕對的理性存在。
人的理性思維往往是不純粹的，也不是萬能的，而是受限的。
“人類的心智，正如其肉體一樣，是被拘禁于肌膚之內(nèi)的。”康德的《純粹理性批判》就是對人類理性進(jìn)行劃界，理性只能在現(xiàn)象界進(jìn)行思維。
而不能對本體界進(jìn)行思維，否則就會出現(xiàn)“二律背反”。
理性雖然受限，卻是人類根本的思維方式，是人類必須使用的思維方式，也可以說，理性是人類最基本的生存方式。
無論人是有意還是無意，愿意還是不愿意，都必須運(yùn)用自己的理性。
康德說“人要有勇氣運(yùn)用自己的理智”，這并不是說人類沒有運(yùn)用自己的理性，而是人類沒有正確地運(yùn)用自己的理性。
也就是說，理性只是人類生存的有效工具，人類應(yīng)當(dāng)恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用它。
這就暗含著一種可能，而且是一種歷史的事實(shí)，那就是人類也會錯用自己的理性。
當(dāng)人的自然本能被削弱，就必須發(fā)展出本能之外的理性能力以指導(dǎo)自己的行為，保證自己的生存。
或者說，人類為了更好地生存，必須超越自己的本能，從而運(yùn)用自己的理性來指導(dǎo)自己的行為。
無論哪種原因，都有一個客觀的結(jié)果，就是人已沒有純粹自然的生存本能，現(xiàn)實(shí)的人只能運(yùn)用理性來生存，這是人的天命。
所以我們必須接受說：人是理性的存在者。
理性對于人之生存，存在相對之兩面。
一方面。
理性雖為生存之工具，卻非臨時性工具，而是“須臾不可離也”的生命存在要素。
理性既生，就決定人之視聽言動，縱使人在睡夢之中，仍有理性的參與。
凡有意識，即有理性的參與，理性即為意識的根基。
人可能運(yùn)用自己的感性或悟性去思維，但這種運(yùn)用都是以理性為基礎(chǔ)才得以進(jìn)行，是理性在操縱感性與悟性，最終的意義獲得，仍是一種理性的獲得。
尤其當(dāng)人把自己的感受與領(lǐng)悟表達(dá)為語言，這種表達(dá)只能以理性的方式，運(yùn)用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫴趴赡苷f出，才可能讓自己與他人理解。
而所謂“喪失理性的行為”，恰是以理性為基礎(chǔ)才可以發(fā)生，無理性何來“喪失理性”?事實(shí)上，所謂“喪失理性”只是理性被錯用。
并不是理性不存在了。
另一方面，理性之為工具，并不存在所謂的正確與錯誤，歸根到底它需要依賴主體之人的把握與運(yùn)用。
故理性可能錯用，可能產(chǎn)生與主體本來愿望相反之結(jié)果，甚至走向“非理性”。
理性雖為主體生存所必須，卻非生存本身，亦非主體的生命存在本身。
所謂“理性主義”，實(shí)質(zhì)是把理性等同于主體的本真生命存在，使理性代主體之生命而發(fā)言、而行動，本質(zhì)上是使主體喪失了主體性，即喪失了生命自身的存在本質(zhì)，而把豐富的生命主體自身交付給了工具性的理性思維，使主體的生命成為受理性支配的奴隸。
故理性不等于主體性，更不能取代主體性。
理性主義遺忘了生命本真的存在，使人之生命喪失了主體性，其實(shí)質(zhì)是只見客體，不見主體，只知生存，不知生命。
法伊爾阿本德說：“從西方理性主義一產(chǎn)生，知識分子便把自己看成老師，把世界看成學(xué)校，把‘人民’看成順從的學(xué)生。
”理性取代了主體的地位，世界成為理性支配的對象，民眾成為喪失了主體性的“理性動物”。
但主體也不可能真正地“反理性”。
現(xiàn)代與后現(xiàn)代西方哲學(xué)對“理性主義”進(jìn)行了深刻反思，甚至走向“非理性主義”，但這種對“理性主義”的反思與反動，恰是一種理性思維的結(jié)果，而不是“非理性”思維的結(jié)果，實(shí)質(zhì)是一種理性的自我反思與反省，其解決之道只能在理性的域界內(nèi)尋求，而不可能通過非理性的渠道對治所謂的“理性主義”問題。
尼采的哲學(xué)“瘋狂”地反對理性，但其思想與語言表達(dá)仍然是理性的，否則我們?nèi)绾文芾斫馑摹隘偪瘛蹦?故真誠的思者不可能否定理性，對理性的否定仍然是以理性在否定理性。
如何判定理性的得失呢?只有用人的生命去體悟與驗(yàn)證。
理性是生存的工具，但生存并不是人的本質(zhì)，生命才是人的本質(zhì)，生存是生命的表現(xiàn)，生命才是主體的本質(zhì)存在。
所以人在運(yùn)用自己的理性之時，要保有自己的主體性，保有主體的生命本質(zhì)，用生命的本真去評判理性的對錯，而不僅僅以生存去評判理性。
二、理性的認(rèn)識論域限
(一)感性與悟性的限制
理性是人類最根本的思維方式，卻不是萬能的，更不是唯一的思維方式，所以理性是受限的。
作為思維方式的一種，理性思維必然受到感性思維與悟性思維的限制。
人類的思維是統(tǒng)一的，感性、理性、悟性只是邏輯劃分，不是實(shí)然劃分，故人類思維的統(tǒng)一性決定了理性思維不會單一地發(fā)揮作用，時刻都有感性與悟性的影響與參與存在其中。
在現(xiàn)實(shí)的思維過程中，除非有意的思維控制，這三種思維方式總是在綜合發(fā)揮作用。
理性是最根本的認(rèn)識方式，但理性總是在感性的基礎(chǔ)上作出分析、判斷，而在邏輯思維的困境中也自然利用悟性思維激發(fā)想像與靈感。
作為現(xiàn)實(shí)的人，無人會有意地控制或運(yùn)用某種思維方式，總是思隨境轉(zhuǎn)，在不同的境遇中，在不同的狀態(tài)下，某種思維方式可能會居于主導(dǎo)地位，但也不會完全排斥其他思維方式的運(yùn)作。
當(dāng)然作為人的思維，又總是以理性為根本，人的感性不同于動物的感性，是奠基于理性之上的感性，故人有比動物更豐富的感性。
同樣，人之所以有悟性。
恰是以理性為前提，正是以深刻的理性思維為基礎(chǔ)，才會有人類悟性的發(fā)生，悟性是理性的升華。
故人類思維是一整體，本無所謂感性、理性、悟性之分，只是在哲學(xué)反思中，當(dāng)人類思維運(yùn)用理性邏輯對思維自身進(jìn)行反思與分析時，才把三者區(qū)分出來。
理性的邏輯通常以一條暗線貫穿于人類思維過程中，尤其貫穿于人類的話語邏輯之中。
即使是感性與悟性，當(dāng)其訴諸語言表達(dá)時，都不得不陷入理性話語邏輯的規(guī)范之中。
理性在客觀上受到思維自身的“感性”與“悟性”的限制，但理性往往不會自覺到這種限制，而是把感性與悟性的參與過程都當(dāng)作理性自身的運(yùn)作過程，把感性與悟性都化解在理性自身當(dāng)中，從而把思維的一切成果都當(dāng)作理性的成果。
所以通常對思維的理解都是指理性思維，盡管這種“理性思維”是不純粹的。
而當(dāng)主體有意識地排除感性與悟性，以單一的理性思維考量世界，就會使理性走向絕對化，使人類思維“硬化”，喪失思維自身與生命自身的豐富性，使人成為“單向度的人”。
這種“單向度的人”就是只具有單一思維取向的人，就是只會在理性的對象化世界中思維的人，這種絕對的對象化思維造成見物不見人，只見客體世界的存在，而遺忘了主體自身。
理性的思維特征就在于主客二分，即理性把自身作為主體，從而取代人的主體性而把認(rèn)知對象作為外在于理性之思的客體，即使是反思主體自身，也是把主體之“我”當(dāng)作客體來考量之，從而產(chǎn)生理性凌駕于主體之上的理性主義。
理性主義是理性對主體的僭越。
呈現(xiàn)出理性出于主體而又反對主體的特征，內(nèi)含著下面將要論述的.理性必然面對的主體性與對象性問題。
(二)主體性的限制
理}生不等同于主體性。
理性是主體性的表現(xiàn)，卻不是主體性本身，這是本文要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。
在西方哲學(xué)史的發(fā)展進(jìn)路中，理性在事實(shí)上被等同于人的主體性，實(shí)質(zhì)是把理性的主動認(rèn)知能力錯認(rèn)為人的主體性，從而以理性取代了真正的人的主體性。
人的主體性的喪失，也就是人作為主體本身的喪失，主體之人擁有了代言主體性的理性，卻失去了理性所代言的主體性本身，從而也就失去了真正的自我。
主體之為主體，在其具有主體性。
主體性主要體現(xiàn)在認(rèn)知外在客體的能力，而這種認(rèn)知能力主要體現(xiàn)在理性的對象性認(rèn)知之中，故理性容易被錯認(rèn)為主體性本身。
而人之主體性，不只表現(xiàn)于理性，還有上文已述之感性與悟性。
如果主體無視或蔑視感性與悟性，就會只見樹木，不見森林，把理性誤當(dāng)為主體性的全部，從而喪失了人類思維的豐富性。
也就是說，如果以理性取代主體性。
就是以局部代整體，使真正的、整全的主體性喪失。
而主體喪失真正的整全主體性，理性也就失去了整全主體性的監(jiān)督，就可能犯錯。
因?yàn)槔硇杂凶陨韮?nèi)在的邏輯，沒有真正的、整全的主體性控制，理性就可能走向主體生命的反面，而理性的錯誤，是以主體的名義犯下的，故理性與主體性共同遭到詛咒。
因此，當(dāng)現(xiàn)代與后現(xiàn)代的哲學(xué)家開始反思理性主義的病痛，提出“哲學(xué)的終結(jié)”。
以“非理性主義”批判和反對理性主義之時，“主體性”也同樣遭遇被“終結(jié)”的命運(yùn)。
由于理性取代了主體性。
故自文藝復(fù)興以來的主體性自覺就表現(xiàn)為理性的一枝獨(dú)大。
主體反對封建神權(quán)的勝利變成了理性反對宗教信仰的勝利，不是人的主體性取代了上帝，而是以人的理性取代了上帝，理性登上神壇，理性主義成為一種信仰，并最終產(chǎn)生所謂的現(xiàn)代性問題。
所以理性主義的出現(xiàn)并不是主體性的真正覺醒。
而是對真正的整全主體性的遺忘，甚至是對整全主體性的扼殺，所以理性主義并沒有帶來現(xiàn)代人類主體性的自我實(shí)現(xiàn)，相反現(xiàn)代人感受到的是心靈無所棲居的“空虛”與“煩惱”。
西方哲學(xué)在對理性主義作出反思的同時。
也對主體性作出反思，但卻是在沒有對理性與主體性進(jìn)行區(qū)分的前提下進(jìn)行的反思，所以尼采不但喊出“上帝死了”，而且對理性主義與主體性進(jìn)行同樣的批判和否定，在反理性的同時也預(yù)言了“主體性的黃昏”。
但真正的主體性能夠被消解嗎?理性主義的泛濫并不是主體性膨脹的結(jié)果，恰是主體性淪喪的結(jié)果，所以尼采批判的是理性主義，而不是真正的主體性，或者說在本質(zhì)上，尼采的哲學(xué)預(yù)言恰是對真正主體性的呼喚。
他呼喚真正的“超人”。
而“超人”的本質(zhì)不過是人的真正的、整全的主體性的覺醒與噴發(fā)。
只是在西方哲學(xué)的思維進(jìn)路與話語邏輯之中，尼采還無法把人的理性與真正的主體性區(qū)分開來。
從價值論角度思之，理性主義的泛濫又是主體性自我價值選擇的結(jié)果，是主體有意而為。
也就是說并不是理性“有意”要取代主體性，而是主體把自我主體性的發(fā)展片面托付給了理性，是主體遺忘了人的感性與悟性，忽視了生命的豐富性，所以這在本質(zhì)上是主體作出了錯誤的價值選擇的必然結(jié)果。
因?yàn)樵跉w根結(jié)底的意義上，理性只是一種思維工具，工具之運(yùn)用取決于運(yùn)用此工具之主體，工具本身何罪之有?所以理性主義問題的根源一定要問責(zé)到主體自身，而不能停留于理性批判。
既然都是主體犯下的錯，那么主體何以犯錯?不外乎三種原因：一是主體有意犯錯;二是主體誤判犯錯;三是主體被迫犯錯。
但主體之為主體，在其有自我選擇，懂得趨利避害，故有意犯錯的可能性較小，而相對的，因誤判或被迫的可能性較大。
主體之一切行為，都暗含著一個先天性價值判斷，即此行為對主體有利，否則主體不為。
由此可以判定，理性主義泛濫，內(nèi)在暗含著主體的價值判斷，即主體認(rèn)為理性主義對主體有利，能帶來主體所需的一切。
所以主體才給予理性太多的權(quán)力，使理性在事實(shí)上取代了主體性，造成所謂的理性主義。
所以理性主義的發(fā)展恰是來自主體的授權(quán)，主體給理性發(fā)展以動力，可見，主體的價值誤判可能是造成理性主義的一個根本原因。
但時代已經(jīng)發(fā)展到所謂的后現(xiàn)代，人類理性已經(jīng)自覺到理性主義的危險(xiǎn)，人類主體對理性主義潛藏的危機(jī)也有所覺醒，而理性主義的現(xiàn)代性問題為什么卻仍然無法解決呢?這就要追問主體犯錯的另一個可能原因，即“被迫犯錯”。
被誰所迫?只能是被不合理的社會現(xiàn)實(shí)所迫，資本主義制度的社會構(gòu)成，資本的謀利本性都在強(qiáng)迫著主體之人放棄自己的主體性，片面發(fā)展自己的工具理性，助長理性主義，造成“單向度的人”，造成人的物化與異化，使整個社會成為受資本支配的生產(chǎn)機(jī)器。
由此可以理解馬克思的社會批判學(xué)說內(nèi)含著對現(xiàn)代理性主義的根本解決之道，只有改變資本主義不合理的社會現(xiàn)實(shí)，改變以資本謀利為核心的社會生產(chǎn)才能最終解決理性主義的現(xiàn)代性問題。
(三)對象性的限制
理性思維是對象性思維，理性只能認(rèn)知客觀對象而不能認(rèn)知主體自身，即使理性反思主體之時，也是把主體作為客觀對象而認(rèn)識之，而成為客觀對象的主體就失去了標(biāo)志其主體地位的主體性，從而已不是真正的主體，所以主體永遠(yuǎn)是理性認(rèn)知的視域盲點(diǎn)。
而在真正的客體認(rèn)知中，客體對象外在于理性，與理性相對而立，呈現(xiàn)在理性面前的只是客體自身的一個面向。
理性如何把握客體對象的全體，如何把握客體表象背后的本質(zhì)就成為理性認(rèn)知的難題。
而支配整個客體對象無窮分類與變化的內(nèi)在本體更是哲思永恒的追問。
整部西方哲學(xué)史在本質(zhì)上都是對哲學(xué)本體論追問的歷史，當(dāng)理性思維走到窮途末路，找不到最終的本體時，現(xiàn)代哲學(xué)就取消了形而上學(xué)，拒斥本體論，但這種“取消”與“拒斥”只能是自欺欺人的鴕鳥戰(zhàn)術(shù)，問題不會因?yàn)榛乇芏А?/p>
“20世紀(jì)的哲學(xué)大都拒斥了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但這并不意味著它就比以前各個時代的哲學(xué)更具批判性;形而上學(xué)的，或者說‘本體一神學(xué)的’各種主張的無根基狀態(tài)或者說其合法性的不正當(dāng)性絕不是一眼望去一清二楚的。”沒有形而上學(xué)，沒有本體論的哲學(xué)更是先天無根的思想夢游，無法實(shí)現(xiàn)安頓思者身心性命的哲學(xué)使命，所以西方哲學(xué)從未放棄過“重建形而上學(xué)”的渴望。
對象性思維的有限性直接來自于作為思維主體的人具有與外在客體同樣的時空限定性的規(guī)制。
客體因?yàn)榫哂袝r空有限性才可以成為主體觀察思考的對象，無限的存在(如果有無限存在的話)無法進(jìn)入主體之人的思維視域，因?yàn)橹黧w之人也同樣是有限的存在，而有限無法認(rèn)識無限，部分無法認(rèn)知整體，有限包含于無限之中。
部分包含于整體之中，無限與整體無法成為有限與部分的對象，也就無法為有限與部分所認(rèn)知。
所以主體之人只能認(rèn)知有限的時空客體，而有限的時空客體也并非能為主體所全部認(rèn)知，因?yàn)橹黧w與客體在存在論上是本質(zhì)同一的時空存在。
都是局限于時空之中的有限存在，主體并不比客體更具優(yōu)先性。
主體雖然具有主動認(rèn)知客體的主體性，但客體同樣以自己的被動性拒斥了主體的認(rèn)知。
因?yàn)榭腕w只是被動的自在，從不會把自我的本質(zhì)及其整體存在全然展示在主體面前，主體認(rèn)知的只能是客體的一個側(cè)面，所以主體可能永遠(yuǎn)無法達(dá)于客體的“本質(zhì)”，這也就是康德所言的“物自體”的不可知。
故按照“歷史與邏輯相統(tǒng)一”的原則，任何對象性的理I生思維都不可能超越主體當(dāng)下的歷史時空，都只能局限于當(dāng)下的時空限定性之中，所以馬克思主義辯證法認(rèn)為真理只能是相對的，世界上沒有絕對真理。
既然理性的對象性思維不可能超越當(dāng)下的時空局限性而做無限之思，那么任何面向?qū)ο笮缘目腕w存在而作出的無限之思都只能是理性的“狂妄”，必然導(dǎo)致理性的“犯錯”。
所以康德要為理性劃界，理性只能在現(xiàn)象界做形下之思，而不能在本體界對“物自體”做形上之思。
這是康德的明智，也是康德面對理性思維的對象性限制的無奈。
西方傳統(tǒng)理性的對象性思維決定了任何思者都只能面對當(dāng)下的歷史時空而做有限的形下之思，任何越界都會造成理性的犯錯，導(dǎo)致思維邏輯悖論的發(fā)生。
但哲學(xué)的本性就是要超越理性思維的時空局限性，超越對象性思維的當(dāng)下局限性而做超越歷史時空限制的形上之思，追求某種永恒的超時空存在，尋求某種“永恒”或“恒定”的“本體”。
縱觀西方哲學(xué)史，所有的思者都沒有超出理性思維的對象性局限，只能在其當(dāng)下的時空限定性內(nèi)做有限之思，但思者自己卻自以為是在做無限之思，自以為是找到了永恒的“本體”。
而后來的思者認(rèn)識到了前人的這種認(rèn)知只是一種“自以為是”的本體追尋，而不是“本體”真正的“所是”，所以又提出自己在其當(dāng)下時空中認(rèn)定的“本體論”，結(jié)果仍然是一種“自以為是”。
無人能以理性思維達(dá)到超歷史的永恒性思維，所以黑格爾說：“全部哲學(xué)史這樣就成了一個戰(zhàn)場，堆滿著死人的骨骼，它是一個死人的王國，這王國不僅充滿著肉體死亡了的個人，而且充滿著已經(jīng)推翻了的和精神上死亡了的系統(tǒng)，在這里面，每一個殺死了另一個，并且埋葬了另一個�！币虼擞姓苋苏J(rèn)為，西方哲學(xué)史就一部“自以為是”的歷史，而“哲學(xué)是對自以為是的自覺與反思的思想理論學(xué)說”。
與之相對，中國儒道哲學(xué)則以其獨(dú)特的非對象性的理性思維方式達(dá)到了真正的形上之思，從而具有超越時空的思想性，故中國哲學(xué)只是以注經(jīng)解經(jīng)的方式延續(xù)其道統(tǒng)，雖有學(xué)派紛爭，但根源不變，實(shí)為對西方哲學(xué)反思之最佳參照系。
三、理性的價值論承諾
(一)對確定性的承諾
理性的天職與本性就是認(rèn)識對象陛的世界存在。
而此對象性世界是一個變化的世界，“萬物皆流，無物常住”：尤其是面對人生，無論是自我還是他人的人生，理性更會感受到生命的無常與脆弱，世界對于個體之人只能是一個終極之迷，無人能回答世界真正是什么，世界是如何變化，世界與人的未來會如何。
人面對如此龐大而神秘的世界，總有無所適從之感。
而理性這一人類思維的根本方式，必須承擔(dān)起在世界中尋找確定性的職責(zé)。
必須先天承諾為人類認(rèn)識世界找到出路，必須承諾在世界的迷離變化中把握到某種恒定，掌握到某種規(guī)律與準(zhǔn)則，使人生有所遵循，使人能在世界的無情變化中心有所安，身有所定。
從而能度過變幻無定，充滿未知，甚至艱難痛苦的人生。
而此確定性何來?世界是無窮變化的，人生亦是無窮變化的，變化的人生面對變化的世界，如何會有某種恒定?此為不可完成的任務(wù)。
但理性的人生更無法承受完全的無定。
起源于古希臘的理性自覺，從一開始就是要在萬物的流變之中發(fā)現(xiàn)某種永恒，所以前蘇格拉底的哲學(xué)家都在為萬物的流變找到某種“始基”。
公認(rèn)的第一個哲學(xué)家泰勒斯認(rèn)為萬物的本原是水，阿納克西曼德認(rèn)為萬物根源于“無定”，阿納克西美尼認(rèn)為萬物根源于“氣”;恩培多克勒的“四根”，德謨克利特的“原子”，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”以及赫拉克利特的“火”都是這些古代圣賢為世界尋找到的本原。
但這種尋找都是人類理性啟蒙之初面對世界做出的本能猜測，缺少現(xiàn)代理性視域中的“科學(xué)性”。
理性要在世界中為人的存在尋找某種確定性，而理性面對的世界并非全然是外在于理性的對象性世界，而是理性存在于其中的世界。
也就是說，理性只是世界之中的理性，而不是真正與世界相對而立的理陛。
故理性初萌時期對于世界的理解充滿了敬畏之情，理性并沒有自覺到自身的“偉大”，更沒有“狂妄地”把自我從世界之中分離出來，前蘇格拉底的哲學(xué)家只是以自我的理性對此世界謙恭地提出天才的猜測，所謂萬物的始基只是理性對確定性追尋的一種安頓，只是理性“相信”世界如此，而非世界“本然”如此。
這種猜測當(dāng)然存在著嚴(yán)重的理論困難，故蘇格拉底把理性思維的對象由外在世界轉(zhuǎn)向認(rèn)識世界的主體之人，提出“認(rèn)識你自己”，從而實(shí)現(xiàn)了理性思維的重大轉(zhuǎn)向，使理性實(shí)現(xiàn)了自我覺醒，逐漸認(rèn)識到自我的力量。
但自認(rèn)為無知的蘇格拉底從未說出人是什么，理性是什么，他只是讓人反思自己，“未經(jīng)反思的人生沒有價值”。
柏拉圖繼之反思的結(jié)果是更加突出了理性的地位，提出“世界是對理念的摹寫”，世界統(tǒng)一于理念。
亞里士多德則以“四因說”解釋世界，最終以“形式”作為世界的根本，從此開啟了西方悠長的理性傳統(tǒng)。
蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，三位具有師承關(guān)系的思想大師為西方哲學(xué)的理性傳統(tǒng)鋪就了道路。
但物極必反，理性對確定性的尋求發(fā)展到現(xiàn)代成為“理性主義”，理性已經(jīng)成為無所不能的“上帝”。
已經(jīng)沒有了對世界的敬畏之心，世界成為被理性征服的對象，理性對世界與人類生活的支配無所不在。
似乎一切都確定下來了，一切都是可操控的了，甚至人的生命本身也變成了可操控的。
整個世界與人類生活都被確定性控制了。
但在這種理性帶來的“確定性”中，人似乎感受到更大的缺失，感受到了自由的喪失，感受到了生活的空虛與煩惱。
于是，人們在歡呼理性的勝利的同時，也承受著理性主義直接帶來的資源問題、能源問題、環(huán)境問題、可持續(xù)發(fā)展問題等現(xiàn)代性難題;也感受著理性主義間接帶來的戰(zhàn)爭與和平問題、人生意義缺失問題、未來的發(fā)展方向問題。
等等。
現(xiàn)代與后現(xiàn)代哲學(xué)對理性主義反思的結(jié)果是“反理性主義”，但這種“反理性主義”的反思仍然是一種理性反思，是以一種新的理性主義在反對傳統(tǒng)的理性主義，實(shí)質(zhì)仍然是一種理性主義。
所以胡塞爾說：“當(dāng)我們?nèi)A聽它(反理性主義)的時候，難道它不也試圖以理性的思考和推理來說服我們嗎?它的非理性難道歸根到底不又是一種目光狹窄的、比以往任何老的理性主義更糟糕的壞的理性主義嗎?難道它不是一種‘懶惰的理性’的理性嗎?這種理性回避了那場說明最終的素材，并從這些素材出發(fā)最終地、正確地預(yù)先規(guī)定理性的目標(biāo)和道路的斗爭。”這種“反理性主義”不但解決不了理性主義的問題，相反會揚(yáng)湯止沸，加劇現(xiàn)代性的病痛，甚至走向危險(xiǎn)的深淵。
(二)對生存意義的承諾
當(dāng)理性反思主體的人生，面對主體已然存在的事實(shí)，必然要追問“人何以存在”的問題，也就是人生的存在意義問題。
此問題是人的理性追問，又要靠理性自身來回答，因?yàn)槭聦?shí)上沒有一個他者向主體之人提出這個問題，也沒有他者要求主體之人回答這個問題。
但理性既然提出這一問題，就說明理性沒有這一問題的答案：客觀世界是無語的世界，也不會回答理性提出的問題。
故此問題只能由主體自己回答，而主體又必須依靠理性來回答，所以理性給自己制造了一個難題，必須回答一個自己沒有答案的問題。
但無論理性如何回答“人何以存在”的問題，理性都必須首先承諾人生是有存在根據(jù)的，即人生是有意義的。
也就是說，理性要先天地承諾人生的意義，理性要回答的只是此人生有什么樣的意義，以及如何獲得此意義。
因?yàn)閺南忍靵碚f，如果人生無意義，人就不會存在，人必有在世之“天命”;從后天來說，如果人生感受不到意義，就可能放棄自己的存在，所以人存在自殺的可能。
因此無論從先天還是后天來說，理性都必須承諾人之生存意義的存在，理性的職責(zé)只是在于闡明此意義是什么、在哪里與如何獲得。
縱觀理性發(fā)展的歷程，本質(zhì)上不過是對生存意義的追尋過程。
古代哲學(xué)的各種“本體論”都在尋找世界的本源與根據(jù)，這種尋找不過是要為人生找到安居之所，是為了回答人之存在的意義根據(jù)問題而把生存意義奠基在某種本體上。
中世紀(jì)的神學(xué)上帝就是作為人生意義的賦予者才得以存在。
近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向也并沒有放棄對本體的追尋。
恩格斯說“全部哲學(xué)，尤其是近代哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題”，而為什么要追問思維與存在的關(guān)系?其根本目的仍是為了把握存在，通過對世界的終極把握而安頓人生。
近代哲學(xué)對“人類認(rèn)識何以可能”的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，天然隱含著對人在世界中如何存在的憂慮。
現(xiàn)代哲學(xué)“拒斥形而上學(xué)”，卻更明確地關(guān)注生存意義問題。
歐美分析哲學(xué)真正關(guān)注的并不是語言本身，而是語言所表達(dá)的、隱含于其中的意義世界。
“語言是存在的家”，語言是與世俗糾纏的精神世界，分析哲學(xué)即是試圖通過超越語言的界域而超越世俗，通過對語言的分析來尋找人之存在的位置與境界，進(jìn)入哲學(xué)與人生的超越之境。
所以“維特根斯坦說任何理解了他的邏輯哲學(xué)的人，都會認(rèn)識到他的命題的無意義而最終拋棄它;就如一個人在登到高處之后要把梯子扔掉”，而且“對于不可說的東西我們必須保持沉默”。
存在主義更是通過對“存在之為存在”的思考，進(jìn)入“此在”的時間性之中，追問“此在”的生存意義問題。
雖然理性對生存意義的回答沒有真正令人滿意的答案，但這種回答卻支撐了人類生命與文明的延續(xù)，人類正是在理性對生存意義的不斷追問與回答中綿延不絕，此為理性之功;但理性對生存意義回答的偏頗與失誤也導(dǎo)致人類生存與發(fā)展的諸多問題，以至現(xiàn)代與后現(xiàn)代的人類精神直接感受著意義的迷失，此為理性之過。
人生追尋意義，理勝自身不能滿足則必然外求，信仰就是理性外求人生意義的一種方式，所以信仰即使是在與理性相對立的意義上仍然是理性的一種追問，而信仰得以存在的原因就是它滿足了理性對意義追尋的需求，在意義追尋的焦點(diǎn)上，信仰與理性達(dá)于統(tǒng)一。
(三)對理想未來的承諾
理性不只關(guān)照主體的當(dāng)下，更要思慮主體的未來。
因?yàn)樽鳛橹黧w的此在生存于時間之中，生存只具有指向未來的一個向度，而且主體之為主體，就在于他能領(lǐng)會到自我生存于時間性的限定之中，知道自己是有死的存在，死是人生的大限。
故現(xiàn)代西方哲學(xué)將人之存在定位于“向死而在”，胡塞爾與海德格爾都從時間性角度來解讀人之存在，正是此時間性從根本上制造了本源性的人生問題。
人只能存在于生死之間的時間性逼問著人生存在的意義，逼問著人“應(yīng)當(dāng)如何存在”，“如何去存在”，“為何而存在”，即“如何去活”與“為何而活”的問題。
正如米蘭，昆得拉所說：“如果生命屬于我們只有一次，我們當(dāng)然可以說根本沒有生命。
”所有的人生問題都根源于人生的有限性，如此就關(guān)涉到一個關(guān)鍵的人生主題，即人生要如何走向未來。
過去已無法改變，今天已然成為事實(shí)，而今天一刻不停地成為過去，所以主體所能把握者，似乎只有明天，只有明天是主體可以設(shè)計(jì)、可以安排、可以改變者。
所以主體要有理想，要為未來設(shè)計(jì)，這種理想是人生在世的天命，是主體對自我生命的承諾。
自然萬物以其“自然”而隨順著時間之流任性而為，自然的生死輪回，無知無識，無樂無苦，只是一“自在”。
而人作為理性自覺的存在，已不會“自然”，所以人如果沒有對未來的設(shè)計(jì)，沒有人生的理想，人就不知如何自處，如何生活。
生命就成為無法安頓的麻煩與痛苦，所以主體之人永遠(yuǎn)沒有“自在”，只能“自為”。
人如何“自為”?必以理性得之。
理性承擔(dān)著安頓主體的未來，設(shè)計(jì)主體的明天，指導(dǎo)主體的方向的職責(zé)。
而理性的這種職責(zé)不是簡單地把主體帶向未來。
而是要承諾把主體導(dǎo)向“美好”的未來，真正“理想化”的未來。
所以理性對未來的設(shè)計(jì)不能是毫無根據(jù)的。
必須從主體的生命本質(zhì)出發(fā)，真正代表主體的價值實(shí)現(xiàn)。
這里就涉及到主體的存在根據(jù)問題，即主體根據(jù)什么去設(shè)計(jì)自己的未來，安頓自己的生命，也就是主體的存在本質(zhì)是什么。
雖然薩特說人的“存在先于本質(zhì)”，即人沒有與生(存在)俱來的先天設(shè)定的不變本質(zhì)，但人存在之后的本質(zhì)生成也總要有所理據(jù)，不會是“自然而然”，更不會是“任意而然”。
否則人何以稱為“理性的存在”?理性之為理性，就是主體之人先天具有“認(rèn)理”之性，“理性”即主體依理而行之能力。
所以理性承諾的人類未來是“理想”性的未來，是據(jù)“理”而“想”的未來。
“理想”的邏輯前提是“想理”，“想理”方能“得理”，得理之后再以此“理”去“想”未來之事，此為“理想”。
故理性對人類未來的承諾應(yīng)當(dāng)是對“理想未來”的承諾，而非對“可能未來”的承諾。
縱觀西方哲學(xué)史可知，理性對人類未來的承諾雖然也是據(jù)“理”而“想”，以理想指導(dǎo)未來，但其所據(jù)之“理”卻是紛然淆亂，無一定可據(jù)之理，其理想也是變動不居，本質(zhì)上實(shí)無真正理想可言，故造成理性在實(shí)質(zhì)上的任意發(fā)展，最終理性任意而為，成為居于主體之上的“上帝”，發(fā)展成為“理性主義”。
這可以說是西方理性的錯誤，更可以說這是主體自身的錯誤，主體錯用了理性，終成為無“理”之“性”。
而理何來?在西方哲學(xué)理性至上的思維中已無法解釋，用中國哲學(xué)卻可以說明。
理來自于道，道行而成理，故道理聯(lián)言。
依理即行道，而道即“生生”，“我”之生命由生而來，即在生生之中，故此生生之道即在我之生命中，求道非外求于物，而是內(nèi)求于我之生命。
即海德格爾所說之“此在”。
海德格爾也試圖通過“此在”的解讀而揭示存在者背后的存在，但這種存在者背后的“存在”已溢出了“此在”，“此在”如何可能把握外在于己的“存在”呢?海德格爾對存在的追問最終又回到了西方哲學(xué)外求的理路之上，還是無法解決“存在之為存在”的問題。
而中國哲學(xué)只是求此在之人的“生生”之道。
而此“生生”之道非我所獨(dú)有，是貫通天、地、人、我、萬物之存在，故以盡我此心之道即可上達(dá)天心、道心，從而可替天言道，替天行道。
故在中國哲學(xué)中，“理想未來”即以我之生命依道而思，遵道而行。
中國哲學(xué)的理性對理想未來的承諾，就是對天命的體認(rèn)，對道義的擔(dān)當(dāng)，也是對自我生命本身的承諾。
如此，就將人的生命存在向上提起。
而不會沉淪于世，避免了陷入西方理性主義的虛無與迷茫之中。
哲學(xué)的作用 篇3
馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”，這在我國哲學(xué)理論界是一個不言而喻的寫進(jìn)哲學(xué)教科書的常識，是一個沒有任何異議的共識。①筆者認(rèn)為，如果我們不迷信、不自欺，就會發(fā)現(xiàn)這種常識和共識是有問題的。我國哲學(xué)理論界之所以把馬克思哲學(xué)的性質(zhì)視為“改變世界”，根源在于對馬克思1845年寫成的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條中“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”這句話的錯誤理解或誤讀。
一、從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條中讀不出馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”
《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思的一個經(jīng)典文本，曾被人們無數(shù)次地研究、解讀和引用，特別是它的最后一段即第十一條，更是經(jīng)典。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條的前半句說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”，但馬克思并未就此打住，而是緊接著很自然地說出了后半句“而問題在于改變世界”。
哲學(xué)作為世界觀的學(xué)問，“解釋世界”是它的一個基本的、普遍的功能，這應(yīng)該是一個常識，我們無須贅述。因此，馬克思說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”，確認(rèn)哲學(xué)“解釋世界”的功能當(dāng)然是正確的。進(jìn)一步，馬克思強(qiáng)調(diào)說“問題在于改變世界”也是無可厚非的——哲學(xué)家作為現(xiàn)實(shí)中的人也不應(yīng)該脫離現(xiàn)實(shí)。從這段文字中，我們讀到的是馬克思在陳述自己的一個見解——哲學(xué)家們不僅要“解釋世界”，而且要“改變世界”。在這里，如果我們不把“哲學(xué)家們”和他們的“哲學(xué)”等同，是根本讀不出來馬克思在明確地意指自己哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”。
我們首先通過對德文版和英文版的譯文考察來看看《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條的漢語譯文有沒有問題。
1.德文版：
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an， sie zu verandern.
詞義：
Philosophen：名詞復(fù)數(shù)，意思為“哲學(xué)家們”。
Welt：世界。
nur：副詞，意思為“只，僅;只不過”。
verschieden：形容詞，意思為“不同的”，修飾動詞“interpretieren”。interpretieren：動詞，意思為“(用語言或藝術(shù))解說，闡明，說明”。
es[a][··]kommt darauf an：固定詞組，意思為“取決于……;全看……而定;重要的是……”。
aber：連詞，意思為“但是”。
verandern：動詞，意思為“改變”。
句子可直譯為：哲學(xué)家們只是不同地解釋、說明這個世界，但是，重要的是，去改變這個世界。
2.英文版：
The philosophers have only interpreted the world， in various ways;the point is to change it.
這里英文譯文與德文版較為接近，添加了短語“in various ways”，意思為“以不同的方式”，句子的解釋在整體上應(yīng)與德文版一致。②
由上可見，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條的漢語譯文沒有任何問題。如果漢語譯文沒有問題，而我們從譯文中又讀不出馬克思明確意指自己哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”，這樣一來，我們就沒有理由指認(rèn)馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”�？磥恚瑔栴}只能出在我們的理解或解讀上了。
盡管譯文沒有任何問題，但在我們漢語語境中，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條前后兩半句話卻很容易給人造成這樣的直接印象：馬克思把自己排除在“哲學(xué)家們”之外，換言之，“哲學(xué)家們”的哲學(xué)與馬克思自己的新哲學(xué)具有不同的功能和性質(zhì)，前者著眼點(diǎn)在“解釋世界”，后者著眼點(diǎn)在“改變世界”。“改變世界”似乎是馬克思哲學(xué)獨(dú)有的功能和性質(zhì)，而其他哲學(xué)的功能和性質(zhì)僅僅在于“解釋世界”。問題就出在這里。這很明顯不符合哲學(xué)的本性，更不符合人類哲學(xué)史的事實(shí)，毫無疑問，這是對作為哲學(xué)家的馬克思的荒唐的誤解。對此，有相關(guān)文章討論過：“任何哲學(xué)都具有‘解釋世界’和‘改變世界’的雙重功能。因此從功能的角度，從‘解釋世界’和‘改變世界’來區(qū)分前馬克思哲學(xué)和馬克思的哲學(xué)時，就必然陷入悖論�！雹�
首先，站在現(xiàn)代哲學(xué)(如波普爾哲學(xué)所說的“俄狄浦斯效應(yīng)”即預(yù)言本身對預(yù)言結(jié)果具有影響的“預(yù)言的自我實(shí)現(xiàn)”功能)，甚至現(xiàn)代物理學(xué)(德國物理學(xué)家海森堡于1927年提出的“測不準(zhǔn)原理”)的立場上來說，任何解釋世界的哲學(xué)，無不具有改變世界的功能和性質(zhì)，解釋世界與改變世界是分不開的。這就是說，“改變世界”不是馬克思哲學(xué)獨(dú)有的性質(zhì)和功能，馬克思哲學(xué)與其他哲學(xué)的本質(zhì)差異不在這里，其區(qū)別僅僅在于是否自覺地意識到哲學(xué)有“改變世界”的功能。馬克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)，無非表明馬克思自覺地意識到哲學(xué)具有“改變世界”的功能和性質(zhì)罷了，但這并不意味著其他哲學(xué)沒有或不存在“改變世界”的功能和性質(zhì)。因此，把“改變世界”視為馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，不僅不符合哲學(xué)史的事實(shí)，在邏輯上也是講不通的。
其次，就哲學(xué)作為一種追求智慧的理論思維來說，“解釋世界”是它的本分，是它的一個基本的、普遍的功能，而“改變世界”僅僅是它的一個“業(yè)余愛好”，一個“副產(chǎn)品”。也就是說，欲真正地“改變世界”，就必須“走出哲學(xué)”。馬克思高揚(yáng)哲學(xué)“改變世界”的旗幟，充分表明了馬克思本人走出書齋哲學(xué)家的狹隘天地的無產(chǎn)階級革命家、實(shí)踐家的品格。而這，就不是哲學(xué)了，而是對哲學(xué)的應(yīng)用：“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實(shí);無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身。”[1](16)我們不應(yīng)該把哲學(xué)和哲學(xué)的應(yīng)用混淆——用電腦打字和電腦不是一回事。
實(shí)際上，馬克思哲學(xué)與“哲學(xué)家們”哲學(xué)的根本差異，關(guān)鍵在于它們哪一個對世界的解釋更合理，更科學(xué)。在這一點(diǎn)上，馬克思哲學(xué)無疑更勝一籌，因?yàn)�，馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的“歷史性變革”。
在我國哲學(xué)界，對馬克思的哲學(xué)變革，有一個基本結(jié)論：“馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的變革，乃是以現(xiàn)代唯物主義的方式對于作為哲學(xué)基本問題的思維與存在的關(guān)系問題，從而對于自由與必然的關(guān)系問題作出了一種現(xiàn)實(shí)的解決。這個變革的前提是舊哲學(xué)在解決這一根本問題上陷入了困境。馬克思正是在對舊哲學(xué)的批判地?fù)P棄的過程中，發(fā)現(xiàn)了真正的解決問題的基本原則，從而成功地實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的歷史性變革�！盵2]對于這種“歷史性變革”，國內(nèi)哲學(xué)界有一套辯證、嚴(yán)謹(jǐn)、成熟而系統(tǒng)的論證思路，簡單地說就是：馬克思哲學(xué)從“抽象的人”走向了“具體的人”即“現(xiàn)實(shí)的個人”。“大體上來說，馬克思哲學(xué)變革的歷程可以劃分為三個大的階段，即《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》階段、《神圣家族》階段、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》階段。在這三個緊密相關(guān)而又明顯區(qū)別的階段上，馬克思從不同方面探討了使主體現(xiàn)實(shí)化的道路，經(jīng)過了出發(fā)點(diǎn)或主體的三次轉(zhuǎn)換這樣一個否定之否定的辯證揚(yáng)棄過程之后，馬克思終于以‘現(xiàn)實(shí)的個人’為出發(fā)點(diǎn)，而達(dá)到了對于人類世界客觀實(shí)在性的理論論證，從而為現(xiàn)實(shí)地解決思維與存在、自由與必然問題確立了一個現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)�！浴F(xiàn)實(shí)的個人’為出發(fā)點(diǎn)，把實(shí)踐理解為這種主體在一定物質(zhì)條件制約下和在一定的交往關(guān)系形式中的能動的活動，馬克思就最終既辯證又唯物地解決了思維與存在、自由與必然的關(guān)系問題，建立起了全新的世界觀即現(xiàn)代唯物主義。”[2](61-75)只有從“現(xiàn)實(shí)的個人”出發(fā)，馬克思才真正做到對法國哲學(xué)傳統(tǒng)的唯物論和德國哲學(xué)傳統(tǒng)的辯證法的兩種出發(fā)點(diǎn)的綜合，即一方面把德國哲學(xué)的能動性、歷史性原則引入唯物論，另一方面對其唯心的辯證法進(jìn)行改造，使之現(xiàn)實(shí)化。
可以說，在上述解釋框架內(nèi)，馬克思哲學(xué)就是對此前所有人類哲學(xué)的一個辯證的揚(yáng)棄，它對現(xiàn)實(shí)世界的解釋，無疑是最符合世界的本來面目的。馬克思哲學(xué)具有無與倫比的解釋世界的功能和性質(zhì)當(dāng)屬事實(shí)。如果我們僅僅在“解釋世界”的層面看這種理論，那它無疑是相當(dāng)完滿的。
二、誤讀馬克思哲學(xué)性質(zhì)為“改變世界”后果嚴(yán)重
應(yīng)該說，我國哲學(xué)界對馬克思哲學(xué)的學(xué)術(shù)梳理和論證，基本符合馬克思哲學(xué)的“變革”，將之冠以“歷史性變革”，實(shí)至名歸。實(shí)際上，與哲學(xué)史上的其他哲學(xué)并無二致，“改變世界”也僅僅是馬克思哲學(xué)的一個客觀效果。但由于馬克思哲學(xué)能夠更好地、更科學(xué)地解釋世界，因此，它可以更好地“改變世界”。但我們對馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能的理解應(yīng)該到此為止，否則，把馬克思哲學(xué)的性質(zhì)理解或解讀為“改變世界”，過分強(qiáng)調(diào)、夸大馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)，不僅是對哲學(xué)“解釋世界”與“改變世界”辯證關(guān)系的形而上學(xué)割裂，而且在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中可能會造成嚴(yán)重的后果。
筆者認(rèn)為，哲學(xué)作為一種追求智慧的學(xué)問或理論，它理應(yīng)安于自己的本分——解釋世界，而至于改變世界，那應(yīng)該是它分外的事，是它的一個“副產(chǎn)品”、額外功能、客觀效果，任何人都不應(yīng)該對其做出過分解讀。因?yàn)�，有意識地強(qiáng)調(diào)一種哲學(xué)的“改變世界”的功能和性質(zhì)，本質(zhì)上是一種帶有利害性的“功利主義”�？档玛P(guān)于審美的非功利性思想應(yīng)該能夠給我們以啟示：一種理論一旦沾染了“功利主義”，那么，這種理論的客觀性和真理性就是值得懷疑的。過分強(qiáng)調(diào)和夸大馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)，其結(jié)果往往事與愿違。造成這種困境的根源，筆者認(rèn)為可能就出在我們對馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)——“現(xiàn)實(shí)的`個人”的誤解上：我們把這個“現(xiàn)實(shí)的個人”理論上的具體性誤以為是現(xiàn)實(shí)的具體性了。
因?yàn)椋M管馬克思哲學(xué)中的“現(xiàn)實(shí)的個人”超越了費(fèi)爾巴哈生物學(xué)意義上的“人的類本質(zhì)”和黑格爾“市民社會”中“利己主義的人”，但他作為現(xiàn)實(shí)中的個人，卻還是受制于他所在的舊的社會關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系的，即這個“現(xiàn)實(shí)的個人”(無產(chǎn)者)仍有著自身天然的歷史局限性。換言之，盡管“無產(chǎn)階級”是實(shí)踐著的“現(xiàn)實(shí)的個人”，但他并不能等同于“具體的人”即“真正的人”，從理論上說，與“真正的人”相比，“無產(chǎn)階級”也是“抽象的人”。因?yàn)�，“無產(chǎn)階級”作為一個群體，其中的每個個體，都是處于與“資產(chǎn)階級”個體的對立中的，即，作為個體，“無產(chǎn)階級”與“資產(chǎn)階級”一樣也是片面的、不完整的。這一點(diǎn)，馬克思有著清醒的意識。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯對于分工所造成的桎梏人的自由發(fā)展的后果進(jìn)行了兩個方面的考察，一方面，他們從分工造成的社會關(guān)系層面的變化即私有制的形成來看，但與此同時，他們還敏銳地看到了分工的后果的另一個方面，那就是各個人的活動領(lǐng)域的局限化、片面化、抽象化：“城鄉(xiāng)之間的對立是個人屈從于分工、屈從于它被迫從事的某種活動的最為鮮明的反映，這種屈從把一部分人變成受局限的城市動物，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動物，并且每天都重新產(chǎn)生二者利益之間的對立�！盵1](104)但在這里，還是沒將兩個方面明確地區(qū)分開來，而在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思已經(jīng)注意到了分工自身所帶來的社會問題。在對蒲魯東的批判中，他寫道：“現(xiàn)代社會內(nèi)部分工的特點(diǎn)，在于它產(chǎn)生了特長和專業(yè)。同時也產(chǎn)生了 職業(yè)的癡呆。”[1](169)在《資本論》第一卷關(guān)于剩余價值的生產(chǎn)的考察中，馬克思則將兩個方面明確地區(qū)分開來。在這里，他指出，分工使得那些終生從事同一種簡單操作的工人，把自己的整個身體變成這種操作的自動的片面的器官，局部工人作為總體工人的一個器官，其片面性甚至缺陷反而成了他的優(yōu)點(diǎn);更有甚者，“不僅各種局部勞動分配給不同的個體，而且個體本身也被分割開來，成為某種局部勞動的自動的工具。這樣，梅涅尼·阿格里巴把人說成只是人體的一個片斷這種荒謬的寓言就實(shí)現(xiàn)了”。[3]而到了機(jī)器大工業(yè)時代，在工廠中，死機(jī)構(gòu)獨(dú)立于工人而存在，工人被當(dāng)作活的附屬物并入死機(jī)構(gòu)。而分工之得到如此程度的發(fā)展，則在于通過對勞動的分解，局部工人在一個總機(jī)構(gòu)中的分組和結(jié)合，發(fā)展了新的、社會的勞動生產(chǎn)力�？傊�，分工是生產(chǎn)勞動過程合理化的最重要手段，同時，分工自身也帶來了種種社會問題，這些問題并不會隨著私有制的消滅而自動地解決，而須另求解決的途徑。王南湜教授指出：“馬克思對于分工的技術(shù)層面所導(dǎo)致的人的自由發(fā)展受桎梏的狀況的考察，可引發(fā)出一些重要的思考。譬如，對于現(xiàn)代資本主義興起中技術(shù)理性作用的分析，是否對馬克思是不存在的，而只是為韋伯所專有。進(jìn)而，從盧卡奇開始的將工具理性分析引入批判理論，是否完全背離馬克思的方法，都值得重新認(rèn)真考慮�！盵4]
不言而喻，在馬克思那里，“真正的人”應(yīng)該是對有著上述諸多片面性的“無產(chǎn)階級”的超越，或者說，是對自己“階級身份”即“利益身份”的超越。為了進(jìn)一步地說明這個問題，讓我們打個通俗的比喻：馬克思理論中的社會主義社會就好比塔頂通天的巴別塔，它需要千千萬萬塊“燒透的磚”——如“金剛石”般的個人而非如“石墨”般的個人才能建起來的，否則，它的坍塌就是不可避免的。這樣，我們就有了一個“真正的人”的基本概念：比喻意義上的“金剛石”。④而所謂的“無產(chǎn)階級”，總體上處于“石墨”的水平上——既表現(xiàn)在馬克思所分析的他們身體機(jī)能的片面性上，也表現(xiàn)在其意識水平的低下上。關(guān)于后一點(diǎn)，我們知道，現(xiàn)實(shí)中，那些參與了20世紀(jì)偉大的社會主義運(yùn)動的“無產(chǎn)階級”，盡管他們某種程度上經(jīng)過了科學(xué)社會主義的啟蒙，但從總體上來說，這種啟蒙帶有某種利誘和政治煽動的性質(zhì)，他們自身并沒有真正獲得身份上的脫胎換骨，沒有從“石墨”變成“金剛石”，因而，他們對社會主義的理解，只能處于類宗教的“信仰”的水平上，而不可能是“科學(xué)的理論”。因此，不僅在實(shí)踐上，而且從理論上說，他們是無力建成一個偉大而美好的社會制度的，他們所建成的，難免是一個由自在的而非自在自為的人群組成的沒有內(nèi)在張力的“集體主義”的封閉社會。由此，我們不難理解，為什么波普爾等現(xiàn)代西方思想家一口咬定以美好社會為最終旨?xì)w的傳統(tǒng)哲學(xué)和思想理論都是開放社會的敵人，都具有“走向奴役之路”的“極權(quán)主義”性質(zhì)了：“神秘的或部落的或集體主義的社會也可以稱為封閉社會，而每個人都面臨個人決定的社會則稱為開放社會。”[5]這就是20世紀(jì)社會主義運(yùn)動遭遇挫折的根本原因。由于“真正的人”的缺失或不在場，直接造成了20世紀(jì)世界性社會主義運(yùn)動的普遍受挫甚至失敗，故這種漏洞不是一般性的，而是致命性的。其實(shí)，這一點(diǎn)列寧早就意識到，他在1917年8—9月寫的系統(tǒng)闡述馬克思主義國家學(xué)說的名著《國家與革命》中所說的“在一個文盲的國家內(nèi)是不能建成共產(chǎn)主義社會的”這句名言就是證明�？上�，十月革命的烈焰并不以列寧的客觀理性為轉(zhuǎn)移。在經(jīng)歷了巴黎公社的失敗后，馬克思晚年重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了所謂“人類學(xué)”的研究這一事實(shí)，可能意味著馬克思本人對“無產(chǎn)階級”能否完成建設(shè)共產(chǎn)主義新世界的使命也持保留態(tài)度。
三、一點(diǎn)反思
鑒于上述由于我們誤讀馬克思哲學(xué)性質(zhì)為“改變世界”所可能導(dǎo)致的嚴(yán)重后果，我們必須作出必要的反思。
在筆者看來，馬克思哲學(xué)理論本身并沒有錯，如果說它有錯，那么這種錯也僅僅是我們對馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)做出了過分的理解或解讀。由于這種過分理解或解讀，使得馬克思哲學(xué)本身最具優(yōu)越性、科學(xué)性的“解釋世界”的功能被遮蔽、遺忘甚至傷害了，同時，使得它內(nèi)在地具有的“改變世界”的功能和性質(zhì)得到了極度的膨脹，直至走向了自己的反面。
毋庸置疑，馬克思科學(xué)社會主義理論是迄今人類最偉大的思想成果，其給人類設(shè)計(jì)的美好未來，如果人類不因意外而滅亡的話，終有一天會在大地上實(shí)現(xiàn)。因此，我們真的有必要像阿爾都塞所呼喊的那樣“保衛(wèi)馬克思”，但這種保衛(wèi)首先必須是建立在對馬克思哲學(xué)性質(zhì)的正確解讀之上的。我們必須靜下心來，戒除內(nèi)心的浮躁和對現(xiàn)實(shí)政治的恐懼，只服從真理，認(rèn)真地研究“人”的問題，把“無產(chǎn)階級”這個具有歷史局限性的“現(xiàn)實(shí)的個人”和“真正的人”區(qū)分開來，找出社會主義革命的真正載體和社會力量，把馬克思科學(xué)社會主義理論中的這一致命漏洞補(bǔ)上。當(dāng)然這不是西方學(xué)者所謂的“填補(bǔ)馬克思哲學(xué)的空場”意義上的。這應(yīng)該是可能的。這很可能是時代賦予中國馬克思主義學(xué)者的一個義不容辭的神圣使命。否則，僅僅靠政治宣傳、煽動階級仇恨和利益引誘發(fā)動社會革命，就難免有“忽悠”群眾之嫌，其最終結(jié)果也難免事與愿違，馬克思科學(xué)社會主義理論遭致某些人“極權(quán)主義理論”的毀謗和誣蔑也就是難免的。這是整個20世紀(jì)馬克思科學(xué)社會主義理論實(shí)踐中慘痛的歷史教訓(xùn)。歸根結(jié)底地說，一個偉大而美好的社會制度，是需要一群成熟起來的自覺的個體來建造的，普遍的真正意義上的人的生成與真正意義上的社會的到來應(yīng)該是同步的。
由于時代的局限，馬克思哲學(xué)最終的歸宿和立腳點(diǎn)——“現(xiàn)實(shí)的個人”本身的豐富性尚沒有徹底展開，故，“現(xiàn)實(shí)的個人”概念在當(dāng)今時代的馬克思哲學(xué)中就具有某種哲學(xué)意義上的“抽象性”。如此一來，企圖依靠這種具有自身局限性的“現(xiàn)實(shí)的個人”來“改變世界”，重建新世界——共產(chǎn)主義，猶如用豆腐渣一樣的磚瓦建高樓大廈，其結(jié)果可想而知。這個歷史教訓(xùn)告訴我們，哲學(xué)把自己“解釋世界”的 工作做好，比什么都重要。這里也用得著人們常說的名言：上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。
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