分析環(huán)境倫理學(xué)的人類中心價值論批判的論文
在現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于自然價值的論證存在著主觀主義和客觀主義兩種基本理論證明路徑。人類中心主義自然價值論認(rèn)為，人是擁有理性和目的性的存在，在價值認(rèn)知與評價中，唯一具有內(nèi)在的價值，而自然作為認(rèn)知與評價的對象，僅僅具有實現(xiàn)人的目的的工具價值，在實踐論上人類中心主義主張人類合理利用自然。與此不同，非人類中心主義的自然價值論認(rèn)為，自然與人類一樣，在價值認(rèn)知與評價中“天然”具有內(nèi)在的價值，在實踐論上非人類中心主義主張“敬畏自然”。由此可見，人類中心主義自然價值論與非人類中心主義自然價值論彼此各持一端、各執(zhí)一詞，形成了激烈的學(xué)術(shù)爭論。
就其根本上來說，關(guān)于“自然價值”的理論論證，呈現(xiàn)的主觀主義價值論和與客觀主義價值論的“尖銳”的理論對立，“不僅在于人們對主體與客體二者的關(guān)系缺乏辯證的認(rèn)知，只看到主體與客體的對立，人與自然的對抗關(guān)系，機械地割裂了人的主觀能動性和自然客觀性的關(guān)系”。同時，更需要深入地分析人類中心主義價值論與非人類中心主義價值論的形而上學(xué)建構(gòu)范式，厘清人類中心主義價值論與非人類中心主義價值論的邏輯遵循，走出“中心主義”的價值論獨斷圭臬�？梢哉f，環(huán)境倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的探討，是關(guān)于自然價值的理論論證，對現(xiàn)代哲學(xué)價值論具有積極的解構(gòu)與建構(gòu)意義。
一、人類中心主義價值論范式的主體論邏輯
從詞源學(xué)考察，“價值”(英文“Value”，法文“Valeur”，亦或是德文“Wert”)一詞源自于古代梵文“wer”(護欄、掩蓋、保護)、“wal”(圍墻、掩蓋、加固)和拉丁文“vallum”(堤壩)、“vallo”(用堤壩護衛(wèi)、加固)，其最初的意思是指“圍墻”或“堤壩”。由此延伸，“價值”的意涵是指“起掩蓋或保護作用的、值得珍惜的、值得喜愛的、值得重視的”。近代以來，“價值”一詞含義窄化，逐漸演變?yōu)椤皩θ擞芯S護、保護作用的”。無論是歷史流變，還是現(xiàn)實存在，價值一直呈現(xiàn)復(fù)雜的形象。目前，關(guān)于價值的代表性觀點主要有：第一，實體說：價值是一種外在于價值主體與價值客體的獨立性存在。典型代表是柏拉圖的理念論，尤其是“善”理念。第二，屬性說：價值是價值主體或價值客體所具有的屬性。其中，主體屬性說認(rèn)為價值是作為價值主體的人所具有的情感、意識、意志等本身，價值即人性�？腕w屬性說則認(rèn)為，價值是客體所具有的一種屬性，客體的屬性本身即價值。第三，關(guān)系說：價值是價值主體與價值客體的一種特定關(guān)系，是客體屬性滿足主體需要的效用性。
這種特定關(guān)系有兩種理解維度：一是價值情景說，價值是一種類似于婚姻的特定關(guān)系，是一種客觀存在的特定的關(guān)系狀態(tài)。價值通過客觀的特定關(guān)系而呈現(xiàn)，離開特定關(guān)系，價值就無法存在和表現(xiàn)。二是價值完形說，價值是主體心態(tài)對客體屬性的一種“完形”效應(yīng)，價值的存在依賴于主體心態(tài)�？傊�，關(guān)于價值定義的實體說、屬性說、關(guān)系說從不同的角度和視野揭示了價值的多維存在和多維理解。
可以看出，人類中心主義價值論范式作為各種價值觀點的重疊共識，認(rèn)為“價值是對主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過程的性質(zhì)和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質(zhì)和程度”，即價值是客體屬性對主體需要的效用性，并且“任何客體，無論它是什么，只有它滿足了人們的某種興趣時，才獲得價值”。
此外，人類中心主義價值論范式認(rèn)為，作為主體與客體的一種關(guān)系性存在，價值的主體是什么是關(guān)于價值的首要問題�，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，價值主體只能是人，而不是其他非人存在。價值的屬人性表明：人類主體性是價值的根本特征。具體表現(xiàn)為：
第一，價值的個體性。價值主體雖然是人，但廣義的人卻是一個多層次與多類型的存在，不同的人歸屬于不同的民族、國家、性別、階層、地區(qū)、行業(yè)等等。即使同一客體面對不同的價值主體，所呈現(xiàn)的價值也是不同的。價值的個體性同時也意味著價值的多元性，畢竟每一個個體都是獨一無二、無可替代的�？梢�，價值是主體尺度的呈現(xiàn)，價值關(guān)系“因人而異”。
第二，價值的多維性。價值主體的需要往往是一個豐富、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體系，同一客體即使面對同一主體，在不同的特定關(guān)系中所表現(xiàn)的價值也是不同的。雖然客體屬性客觀存在并且無限可能，但只有通過主體需要的激發(fā)才能夠彰顯。因此，價值是主體需要的滿足，價值關(guān)系“因需而異”。
第三，價值的動態(tài)性。價值主體又是變動不居的，具有生成性、發(fā)展性的特點。任何客體面對不同時期的同一主體，有無價值、有何價值、價值大小，都是依據(jù)主體和主體尺度的變化而變化的。故而，價值是主體變化的反映，價值關(guān)系“因時而異”。
二、人類中心主義價值論的形而上學(xué)建構(gòu)
不僅如此，人類中心主義價值論范式充分凸顯人作為價值關(guān)系主體的主體性地位的形成，也是主體形而上學(xué)建構(gòu)實體化主體邏輯的必然。正是在這一過程中，自然價值被遮蔽，失去其合法性。
(一)主體形而上學(xué)建構(gòu)的背景
應(yīng)當(dāng)說，人的主體地位凸顯是在近代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向背景下發(fā)生的。近代哲學(xué)“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”表征的古代哲學(xué)以研究客體和本體論為中心轉(zhuǎn)向近代哲學(xué)以研究主體和認(rèn)識論為中心，人的主體地位的形而上學(xué)確立與主體性的張揚是植根于這一深刻的理論語境的。
本體論，“就是運用以‘是’為核心的范疇、邏輯地構(gòu)造出來的哲學(xué)原理系統(tǒng)”，是通過概念的邏輯演繹表達(dá)的純粹原理系統(tǒng)。不同的核心概念構(gòu)建“是”的不同表征，從而創(chuàng)造出諸多的本體論體系，柏拉圖的理念論最為典型。柏拉圖認(rèn)為“理念”是與現(xiàn)實世界分離、獨立于世界之外的實體性存在。那么，理念世界與現(xiàn)實世界是一種什么樣的關(guān)系?作為現(xiàn)實世界的人類，如何認(rèn)識獨立于世界之外的理念世界的?作為至善的理念世界，又是通過何種途徑將其真理貫徹到現(xiàn)實世界的?由此可見，理念世界與現(xiàn)實世界之間本質(zhì)差異的鴻溝如何跨越是本體論的核心問題。中世紀(jì)的基督教曾經(jīng)試圖通過信仰解決這一問題，唯名論與唯實論之間的爭論即是明證。近代哲學(xué)同樣試圖跨越這道鴻溝，只不過“中世紀(jì)的觀點認(rèn)為思想中的東西與實存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個差異發(fā)展成為對立，并且以消除這一對立作為自己的任務(wù)”。
眾所周知，近代哲學(xué)將“自我意識”確立為認(rèn)識論的哲學(xué)基礎(chǔ)與理論前提，必然使得作為“自我意識”負(fù)載的人具有認(rèn)知主體地位。然而，認(rèn)知主體的泛化使得“主觀意識的‘自我’不斷地實現(xiàn)中心化，并以‘自我’為中心，為知識與存在確立一勞永逸的基礎(chǔ)……” 最終演變?yōu)橹黧w形而上學(xué)。(二)主體形而上學(xué)建構(gòu)的過程人的主體地位在“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”背景下逐漸形成，主體以及主體性成為哲學(xué)研究的重大課題。黑格爾認(rèn)為，“笛卡爾事實上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為原則。獨立的思維在這里與進行哲學(xué)論證的神學(xué)分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個新的基礎(chǔ)”。認(rèn)識論解決的是認(rèn)識的確定性問題，即“你怎么知道世界是什么”�！拔宜脊饰以凇币馕吨谒械闹R真假難辨的情況下，有必要進行一次普遍和徹底的懷疑，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個堅實的確實性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎(chǔ)上確立”。同時，“思想”的存在不可能沒有一個“思想者”的存在，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)”。在海德格爾看來，“我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性”。思維主體的確立同時也意味著思維的非完滿性，只有通過思想才可以確認(rèn)思維主體的存在。笛卡爾將思維主體的確證寄托于上帝。因為，只有完滿的上帝才是這種一致性的終極保證。
上帝作為思維主體與物質(zhì)存在一致性的保證，嚴(yán)格說來只是笛卡爾二元論的必要補充，但上帝的預(yù)設(shè)削弱了人作為主體的地位，人不能僅僅是天賦觀念的載體�？档碌呐姓軐W(xué)努力實現(xiàn)，人作為主體以及主體性的挺立不需要上帝�？档峦ㄟ^區(qū)分“先驗主體”與“經(jīng)驗主體”奠定主體性哲學(xué)大廈的根基。
所謂“經(jīng)驗主體”，就是經(jīng)驗的自我意識、經(jīng)驗性的統(tǒng)覺。“經(jīng)驗主體”通過認(rèn)識、心理、生理等感覺接受物自體“表象”的經(jīng)驗質(zhì)料，它是隨著經(jīng)驗內(nèi)容而變動不居的。因此，“經(jīng)驗主體”雖然為知識提供內(nèi)容，但無法保障知識的普遍性與必然性。如果說，笛卡爾是通過上帝預(yù)設(shè)來解決這一問題的話，那么，康德則直接寄托于“先驗主體”。所謂“先驗主體”，即是先驗的自我意識、先驗性的統(tǒng)覺，同時被康德稱之為“純粹統(tǒng)覺”�！跋闰炛黧w”接受感性階段經(jīng)驗自我提供的知識質(zhì)料，并通過知性階段運用先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)形式(范疇)主動建構(gòu)知識體系，“先驗主體”自身的統(tǒng)一性保證知識的普遍性與必然性。認(rèn)識的主體不再是需要上帝幫助的被動思維主體，而是具有主動建構(gòu)性的先驗自我;認(rèn)識的客體不再是與思維主體決然對立的實體，而是由“物自體”提供感性材料、先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)整理之后的表象。認(rèn)識的主體與客體不再是對立的，而是客體作為表象統(tǒng)一于“先驗主體”，并統(tǒng)攝“經(jīng)驗主體”。“如果說在笛卡爾那里，‘自我’主體因為它自身的實體性與經(jīng)驗性還尚顯單薄、軟弱，先驗的主體性還需要上帝的幫助才能支撐起人類的整個知識體系;那么，在康德這里，由于徹底去除了把‘自我’當(dāng)物看待的傳統(tǒng)，突出認(rèn)知的主體性，并把這種主體性落實在‘先驗自我’身上，先驗的自我主體和先驗的主體性已經(jīng)可以獨立地托舉起人類知識的大廈�！� 主體地位的確立和主體性的張揚使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是與上帝、自然并列的實體性存在。實踐領(lǐng)域，道德律令以人為目的而普遍有效，上帝僅僅是實踐理性的理論假設(shè)。而在認(rèn)識領(lǐng)域，人的“理性為自然立法”，自然必須回答理性提出的問題。
不得不說，“表象”與“物自體”、理論理性與實踐理性、必然與自由的二分是康德哲學(xué)的鮮明特色，同時也是其癥結(jié)所在。黑格爾試圖通過“絕對精神”消解康德的“物自體”，從而建構(gòu)一個絕對的主體�！敖^對精神”兼具主體的能動性與客體的客觀性，真正實現(xiàn)實體與主體的辯證統(tǒng)一�！霸谖铱磥�，一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表達(dá)為實體，而且同樣理解和表達(dá)為主體”，進一步而言，“實體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對即精神所要表達(dá)的觀念”。
近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向確立人在認(rèn)識過程中的主體地位，但“這個進行認(rèn)識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍?認(rèn)識究竟怎么能有一個對象?必須怎樣來設(shè)想這個對象才能使主體最終認(rèn)識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險?”黑格爾的“實體即主體”思維范式認(rèn)為，認(rèn)識主體根本不需要進入一個不同的外在的范圍，因為根本就不存在有別于絕對精神的實體。絕對精神作為主體可以創(chuàng)設(shè)認(rèn)識客體，并以客體的本質(zhì)而存在著。所謂的認(rèn)識過程，其實是絕對精神的內(nèi)循環(huán)。正是在此意義上，黑格爾實現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，從而將主體性哲學(xué)推向頂峰。但必須承認(rèn)的是，黑格爾所完成的主客體統(tǒng)一是一種精神范圍內(nèi)的統(tǒng)一，是以犧牲現(xiàn)實世界為前提的。因此也可以認(rèn)為，“實體即主體”的論斷并沒有填平認(rèn)知主體與認(rèn)識客體之間的鴻溝，相反，黑格爾通過“理性的狡黠”逃避這一問題�？傊�，從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格爾的“實體即主體”，主體形而上學(xué)最終構(gòu)建完成。一方面，近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”使得人以一種特殊的方式成為主體，認(rèn)識論的前提與框架就是主體與客體的二分與對立。如何實現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，即思維與存在的統(tǒng)一，成為近代哲學(xué)的重大問題。無論是經(jīng)驗論從下到上的經(jīng)驗歸納，抑或是唯理論從上到下的理性演繹，都是對這一共同問題的不同回應(yīng)。認(rèn)識主體在理性至上的鼓舞下一直試圖跨越與客體的鴻溝。另一方面，近代認(rèn)識論哲學(xué)只是以一種特殊的方式延續(xù)著本體論問題，不同的是，人這個認(rèn)識主體成為了本體論的實體。古希臘探索的本體是自然物或理念，中世紀(jì)基督教哲學(xué)以神為本體，近代哲學(xué)的本體就是思維或精神。但無論是思維，還是精神，都無法回避人是其載體的基本事實。因此，“實體即主體”更加真實的含義應(yīng)該是“主體即實體”，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定”。
三、人類中心主義體價值論的邏輯批判
近代西方哲學(xué)“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”背景下建構(gòu)的“主體形而上學(xué)”最重要的結(jié)論就是“主體即實體”。那么，實體化主體到底是一種怎樣的主體呢?實體化主體與價值論獨斷又是怎樣的關(guān)系呢?
(一)主體實體化
“實體”的希臘文為“ousia”，與“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“實體”(“substance”)之意外，還有“本質(zhì)”(“essence”)的意思。有學(xué)者將其翻譯為“本體”(“ontology”)。亞里士多德最早規(guī)定“實體”：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說主體、又不存在于一個主體里面的東西。” 實體最大的特點是：“惟有實體才獨立存在”，“實體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認(rèn)識上，還是在時間上”。
嚴(yán)格意義上說，“主體”范疇并非直接等同于人類。詞源學(xué)考察揭示，“主體”詞源于古希臘語“根據(jù)”，并且“這個希臘詞語指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎(chǔ)把一切具體在自身那里。主體概念的這一形而上學(xué)含義最初并沒有任何突出與人的關(guān)系，尤其是，沒有任何與自我的關(guān)系”。近代哲學(xué)之前，主體問題一直是在本體論的范圍內(nèi)發(fā)展的。人類只有在與本體的關(guān)系中才能獲得自身的確定性，無論是古希臘的理念本體，還是中世紀(jì)的上帝本體，都在一定意義上充當(dāng)人類主體的孵化母體。近代西方哲學(xué)“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”中，培根“知識就是力量”和笛卡爾“我思故我在”為人成為真正的主體提供了現(xiàn)實路徑與理論論證，人逐漸成為主體的特指，但“人成為主體之際人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化”：“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”。
主體一旦成為實體，就具有實體的特征，從而造成主體的異化。第一，主體的無根性。主體具有實體“無所需求”的特點，成為自因、自性、自律性的存在。第二，主體的獨斷性。主體成為實體，其他存在必須從主體那里獲得自身存在的合理性，主體具有終極和基礎(chǔ)的權(quán)威性，成為規(guī)范和價值的根源。這種無視其他存在自身合理性的獨斷必然導(dǎo)致主體對于其他存在的征服和控制，主體的權(quán)力意志無限擴張。第三，主體的封閉性。主體成為實體，意味著主體成為唯一的存在，唯一性的誕生與維護都是以排斥和消解其他存在為邏輯前提的，“在一定程度上，近代哲學(xué)史就是一部使‘個人主體’不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實體的過程”。由于無法從根本上消解其他存在，這就造成實體化主體與其他存在的緊張關(guān)系。主要表現(xiàn)為：一方面，“他人成為地獄”。實體化主體以個人主體為隱形邏輯起點的，他人的存在構(gòu)成主體成為實體化主體的障礙，消解他人的存在就成為主體的主要任務(wù)。另一方面，“自然即是地獄”。“隨著支配自然的力量一步步地增長，制度支配人的權(quán)力也在同步增長”，人與人之間不平等關(guān)系很大程度上是人類與自然不平等關(guān)系的反映與延伸。自然成為主體成為完全自由主體的桎梏，由此成為主體必須征服和控制的對象。
(二)實體化主體視野內(nèi)的價值論獨斷
當(dāng)主體演變?yōu)閷嶓w化主體時，主體成為“獨立存在”的東西，凸顯人類主體邏輯的傳統(tǒng)價值范式同時走上“人類中心”價值論獨斷的道路。
第一，價值主體的唯一性。主體的崛起是為填補上帝缺場留下的空白，而實體化的主體則直接代替上帝的地位，成為知識和價值的立法者。笛卡爾的思維主體只有在“上帝存在”的第二原理下才能實現(xiàn)對“物質(zhì)存在”的統(tǒng)攝，思維主體是不完滿的;康德的先驗哲學(xué)通過對“表象”與“物自體”的區(qū)分、將知識的范圍限制在現(xiàn)象界的方式，先驗主體獨自保證知識的普遍性與必然性;黑格爾“實體即主體”的命題則通過精神的辯證法消弭客體的存在，主體真正實現(xiàn)唯一性，變成自主、自足和自因的實體化主體。此時，價值表示的不再是主體與客體的關(guān)系，而僅僅是主體自身的自我規(guī)定性，徹底否定“地球上的非人類生命的美擁有自在的價值，而這種價值獨立于它對人的有限目的的工具意義上的有用性”，價值與客體已經(jīng)不存在任何的`內(nèi)在關(guān)系。
第二，價值標(biāo)準(zhǔn)的封閉性。與馬克思主義所堅持的現(xiàn)實的、具體的主體不同，近代哲學(xué)所構(gòu)建的實體化主體是一種抽象的思維主體。笛卡爾的思維主體使得“‘我’成為了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們———數(shù)學(xué)的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持。所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個東西，物自身變成了‘客體’�！� “我”是可思維的主體，外部物質(zhì)是客體，但主體與客體是截然不同的實體，只有上帝才能將兩者進行統(tǒng)一。但問題是：自我只有保持在與客體隔絕的自身純粹當(dāng)中，才可能保證知識的確定性。因此，思維主體是一個封閉的主體，自我與世界不僅二分，而且是無法溝通的。實體化的主體更像是萊布尼茨的“單子”，自身的完滿性不需要關(guān)涉外部世界，更不要說關(guān)注世界的價值。價值體系的構(gòu)建都是圍繞封閉的實體化主體進行的，價值體系僅具有主體性色彩。
第三，價值評價的單向性。在存在多元化主體的情況下，價值必然是兼容的，價值體系也必然是開放的。實體化主體的誕生是以消滅多元主體為邏輯前提，價值體系也必然圍繞實體化主體來構(gòu)建。如果說，中世紀(jì)是以上帝為核心構(gòu)建價值體系的話，那么，近代哲學(xué)則是以實體化主體為中心的。通過懸設(shè)二元對立的等級模式，實體化主體獲得價值規(guī)定的解釋權(quán)和支配權(quán)，客體只能從實體化主體那里獲得存在的合法性與價值的合理性。理性與非理性、人性與非人性、善良與邪惡等之間的二元對立是這種等級模式的具體外顯，實體化主體代表前者，所有的客體則是后者。歷史的進步只是在于前者不斷地戰(zhàn)勝后者，從而使得前者成為一種永恒性的存在，走向“歷史的終結(jié)”。在實體化主體的視野內(nèi)，一切存在都是客體，都是有待價值改造的客體，因此，實體化主體的形成必然伴隨客體不斷被征服與控制的過程，直到客體成為實體化主體價值體系的一部分。近代實體化主體的形成過程也是客體范圍不斷退卻最終消失的單向過程。作為主體之外的客體，既包括他人，也包含自然，二者都成為主體實體化過程中征服和控制的對象，他人和自然的存在都不具有價值的充足合理性，都是主體實體化道路上的障礙和桎梏。他人成為地獄，自然成為野蠻之地，都是必須改造的客體。在此意義上，對自然的控制與對他人的征服是這一過程的一體兩面。
總之，人類中心主義價值論圍繞實體化主體構(gòu)建，價值定義也必然來自實體化主體的規(guī)定。價值概念雖然是一個晚近的概念，但卻在實體化主體的背景下迅速崛起�？v觀人類近代歷史，“價值”已經(jīng)不復(fù)是一個多元化理解的概念，而單純是一個經(jīng)濟學(xué)范疇，體現(xiàn)的是資本的同一化意志。放置于主體性哲學(xué)的視野內(nèi)，價值僅僅表示客體對于主體的效用性，這種效用也不再是事物具體的使用價值，而是被抽象化的普遍的價值。資本的同一性意志最終抹平使用價值的獨立性、差異性與特殊性，最終抽象為單一的價值幽靈。人類與自然之間的關(guān)系被簡單地還原和蒸餾為抽象的價值，二者豐富的關(guān)系內(nèi)涵只剩下貧瘠的同一性。同一性的價值概念執(zhí)行貫徹的是資本的邏輯與意志，使用價值抽象為價值更加劇資本的征服欲與控制欲。資本的增值邏輯導(dǎo)致人類與自然的緊張關(guān)系，資本時代是一個生態(tài)危機的時代，而同一性的價值概念是資本本性的重要體現(xiàn)。
四、結(jié)語
價值論問題是哲學(xué)的核心問題，自然價值的證明則是環(huán)境倫理學(xué)的重要課題。環(huán)境倫理學(xué)研究人類對自然環(huán)境的倫理責(zé)任，這“與價值問題密切相關(guān)：自然是否具有超出人的需要的明顯功能之外的價值?自然的某些部分比別的部分更具有價值嗎?人對自然和自然實體有哪些義務(wù)?”人類中心主義價值論范式局限于主體形而上學(xué)所建構(gòu)的實體化主體視野內(nèi)，人類主體的價值獨斷從根本上否定自然價值。針對以上問題，環(huán)境倫理學(xué)視野中自然價值合法性辯護的路徑主要有：
第一，消解實體化主體思維邏輯，賦予自然主體地位。近代以來，隨著主體形而上學(xué)以及實體化主體的確立，人類中心主義無限膨脹。無論是古典人類中心主義，還是現(xiàn)代人類中心主義，都是實體化主體的邏輯必然和終極旨?xì)w。因此，消解人類中心主義必須消解實體化主體。實體化主體基本內(nèi)容可以歸結(jié)為：人是唯一的主體，其他存在都是客體;人是最高的主體，其他存在從人那里獲得規(guī)定性。而“如今，我們已不能認(rèn)為只有人才有主體性”，人不再具有實體化主體的地位，即人不是唯一的主體，自然同樣是主體和具有主體性;人不是最高的主體，人的主體性不是絕對的而是相對的。這就需要“用一種整體主義的、全球的視野來理解人類在生物圈的行為，并用這種理解指導(dǎo)人類的政治、經(jīng)濟和技術(shù)的發(fā)展。它呼喚一種新的、更深層的道德良知”。
第二，摒棄“中心主義”價值論獨斷，承認(rèn)自然內(nèi)在價值。無論是傳統(tǒng)價值論，還是廣義價值論，人類作為價值主體的地位是無法消解的，環(huán)境倫理學(xué)從根本上走不出人類中心。非人類中心主義要消解的是傳統(tǒng)價值論意義上的人類中心主義。消解人類中心主義，并不是要否定人類作為主體的地位，“從某些程度而言，人類中心主義是不可避免的、不可反對的，甚至是值得期待的”，尤其是作為價值主體的地位。相反，需要消解的是人作為實體化主體的虛妄，探索人類在整個生態(tài)中的真實位置;消解人作為價值主體的獨斷，追問人類在整個生態(tài)中的合理價值。走不出人類中心，意味著人類價值與尊嚴(yán)的堅守。
綜上所述，人類應(yīng)該從更加寬廣的視野審視人類與自然的關(guān)系，這個視野就是作為人類與自然統(tǒng)一體的生態(tài)，人類與自然都合理定位自身的地位和價值，人類中心沒有膨脹為人類中心主義，自然也沒有湮沒人類的尊嚴(yán)，二者都是生態(tài)系統(tǒng)的平等主體，都是生態(tài)價值論關(guān)注的焦點。這一切都需要價值論范式的徹底轉(zhuǎn)換。在這樣的意義上可以說，走不出人類中心并不代表走不出人類中心“主義”。
【分析環(huán)境倫理學(xué)的人類中心價值論批判的論文】相關(guān)文章：
人類的道德記憶分析論文01-06
分析生態(tài)中心主義的實踐局限論文01-12
《非誠勿擾》的文化批判論文12-20
法律價值論文12-27
當(dāng)代大學(xué)生感恩意識缺失的倫理學(xué)分析論文12-13
環(huán)境公益訴訟濫用的規(guī)制分析論文12-28
醫(yī)院的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育論文08-28
被中國哲學(xué)思想批判的論文12-02
物理教育背后的文化價值論文01-20