哲學(xué)邏輯的存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認(rèn)知模式研究論文

　　嚴(yán)格來說，“存在”在語法上一開始就是一個(gè)動(dòng)詞不定式，它有“是什么意思”的含義。而在這些“存在”反映的問題之中，它們并不都是靜態(tài)的狀況，而是人的存在行動(dòng)。這是因?yàn)�，從本體論的角度講，“存在對(duì)象”本身并不會(huì)永恒不變;從認(rèn)識(shí)論的角度看，人的認(rèn)知也會(huì)發(fā)生變化。所以說，存在本身不是永恒不變的，而是變動(dòng)不居的。有人認(rèn)為，康德就是把那些存在于心靈，并能夠給出普遍必然性的成分稱為先天形式。而事實(shí)上，這些先天形式就是理性給出的認(rèn)知規(guī)范，它們是形成知識(shí)的條件�？梢赃@么說，后來人們把一般傳統(tǒng)存在論問題轉(zhuǎn)換為存在意義的問題時(shí)，實(shí)際上也就涉及到“存在模態(tài)”的問題。進(jìn)一步講，如果要使存在者不經(jīng)歪曲地給出它的存在性質(zhì)，也就必須如存在者本身所是的那樣，去通達(dá)它。而在這里，人們最好的通達(dá)方式，就是運(yùn)用動(dòng)態(tài)的認(rèn)知模式。

　　一、合對(duì)象的“存在”與合邏輯的“是”都是理解存在的條件

　　雖然人們能夠言說和思考存在者，但卻無法思考和言談不存在者。所以，只有那些能夠被人們所思考的和所言說的，才能成為哲學(xué)意義上的存在。溯源古希臘，人們發(fā)現(xiàn)，存在對(duì)應(yīng)于巴門尼德的哲學(xué)，本質(zhì)則對(duì)應(yīng)于柏拉圖的哲學(xué)。這是因?yàn)�，從古希臘的巴門尼德開始， “存在”就不是一種純粹感覺給予物，它被賦予理性和語法的特征，即它具有某種合理性。否則，它即便在感覺中被給予了，也不能被稱為存在。如各種神秘現(xiàn)象和氣功等，因?yàn)榈貌坏胶筚だ�略�?shí)證物理學(xué)的支持，它們并不能被定義為真實(shí)�；糜X、夢(mèng)境和UFO等也被人們真實(shí)地感覺過，但同樣因?yàn)榈貌坏嚼碚撜撟C的支持而不能夠被人們接納為真實(shí)。這是因?yàn)槿祟惖乃季S、意識(shí)、潛意識(shí)、精神、情緒、感情，心理活動(dòng)、超心理活動(dòng)等所表現(xiàn)出來的心理能量等等，都非常容易飄散分解，性質(zhì)也非常不穩(wěn)定。在中世紀(jì)，西方的哲學(xué)家們把從原因到結(jié)果的論證稱為先驗(yàn)的，只是后來到了康德那里，才第一次明確區(qū)分了超越與先驗(yàn)。

　　康德認(rèn)為，超越主要是指上帝、靈魂和世界，它們超出了人類經(jīng)驗(yàn)的范圍，因而是不可知的。在康德看來，我們把那些其應(yīng)用完全限于可能經(jīng)驗(yàn)界線內(nèi)的原理命為“內(nèi)在的”，而把那些宣稱超越這個(gè)世界的原理命為“超驗(yàn)的”。但到了20世紀(jì)，哲學(xué)凸顯的一個(gè)重要范疇就是“主體間性”，它最初是作為哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的范疇被提出來，其基本涵義是在交往的過程中所實(shí)現(xiàn)的人與人之間的統(tǒng)一性關(guān)系。這里包括兩個(gè)方面的意義，即主體間的共時(shí)性和主體間的互識(shí)。這兩個(gè)方面就是使人與人之間的生活交往成為可能的前提，它也是生活世界正常運(yùn)作和不斷進(jìn)行再生產(chǎn)的前提和基礎(chǔ)。然而，值得指出的是，盡管西方哲學(xué)后來逐漸地放棄了“實(shí)體說”的形而上學(xué)，或者認(rèn)為“本體”指“關(guān)系”，或者強(qiáng)調(diào)它是一種“場(chǎng)”，但西方的這種形而上學(xué)觀，始終是以現(xiàn)象與本體、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的對(duì)立為前提。

　　隨著哲學(xué)的進(jìn)步與發(fā)展，到20世紀(jì)60年代誕生了認(rèn)知邏輯，它是認(rèn)識(shí)論在當(dāng)代的繼承和發(fā)展，也是研究知識(shí)推理和信念變化程序的科學(xué)。學(xué)界一般認(rèn)為，認(rèn)知科學(xué)從興起至今經(jīng)歷了“兩代”，或者說兩大研究理念的轉(zhuǎn)換。第一代主要是接受了傳統(tǒng)英美分析哲學(xué)的觀點(diǎn)，主張身心分離的二元論，在脫離身心條件下研究心智，認(rèn)為認(rèn)知就是信息計(jì)算加工過程，研究范式是符號(hào)——計(jì)算主義。第二代主要是提倡一種涉身的研究理念，其哲學(xué)基礎(chǔ)是體驗(yàn)哲學(xué)。這種理論認(rèn)為，認(rèn)知范疇、概念、推理和心智并不是對(duì)外部現(xiàn)實(shí)客觀的、鏡像的反映，而是由我們的身體經(jīng)驗(yàn)，特別是我們的感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)所形成的。認(rèn)知科學(xué)關(guān)于人類智能研究的重要成果之一，就是發(fā)現(xiàn)人類具有缺省推理能力。通常情況下，這種以默認(rèn)前提或常識(shí)為基礎(chǔ)的推理，是自動(dòng)的、無意識(shí)的、無需刻意做出努力的思維過程�？梢哉f，邏輯學(xué)研究確定性，也研究不確定性。對(duì)象世界也包括人的思維，而思維尤其是日常思維，又充滿了不確定性。所以，就主體認(rèn)知而言，如果否認(rèn)主體主觀性的一面，實(shí)際上就等同于把人看成是動(dòng)物，而否認(rèn)主體客觀性的一面，就是把主體等同于主觀，這也就必然導(dǎo)致唯心主義。正因如此，人們承認(rèn)主體的客觀性，并不否認(rèn)主體中還有主觀因素和主觀性的一面，也不否認(rèn)主體自由意志和自由選擇的存在與作用。這里強(qiáng)調(diào)的就是，主體與主體活動(dòng)既要受到外在客觀因果關(guān)系的制約，還要受到主體的意志、才能、性格、情感等方面的影響。有人主張，當(dāng)人們討論關(guān)于知識(shí)的問題時(shí)，不必糾纏于物理事實(shí)與意識(shí)事實(shí)是否同一的問題，而是突出心靈與知識(shí)的聯(lián)系，從而說明知識(shí)是體現(xiàn)心靈屬性的重要內(nèi)容，并把心靈屬性看成是知識(shí)條件，這樣人們就可以避開二元論的難題。然而，人們更應(yīng)該重視的是，“人是主體性的存在，因而也是價(jià)值性的存在�！睂�(duì)于認(rèn)知邏輯意義下的存在模態(tài)而言，由于它的內(nèi)容對(duì)象既包括客觀模態(tài)，又包括主觀模態(tài)(認(rèn)知模態(tài))，所以，它的內(nèi)容“對(duì)象”，也就自然而然地包括物理存在和意識(shí)存在這兩個(gè)方面。

　　然而，世界如何存在、如何顯現(xiàn)，它的意義如何，它的有效性又如何，這是由“絕對(duì)主觀性”的構(gòu)造方式與給予方式所決定的。如果考慮到人類也是一種存在者(領(lǐng)會(huì)著自己的存在的特殊存在者)的話，那么人類的存在則是理解一般存在者的存在條件。如果用等值置換，意思就是“存在者的存在是理解存在者的存在的條件”。盡管這是一個(gè)重言式，但這種替換漏掉了最為關(guān)鍵的東西，那就是人類這個(gè)存在者的特殊性——對(duì)于存在的先行領(lǐng)會(huì)。然而，值得強(qiáng)調(diào)的是，漢語里把英語的系詞Being譯為“存在”或者譯為“是”，這是對(duì)Being的兩種詮釋理解，即作為合對(duì)象的“存在”和作為合邏輯的“是”。卡恩認(rèn)為，古希臘動(dòng)詞einai的主要用法是系詞，即“S是P”中的“是”，它聯(lián)系句子中的主語和表語。但它也有另外的一種用法，那就是動(dòng)詞前移至句首，由此引出它所要說明的名詞，即“是SP”。這樣，人們所使用的“是”乃是對(duì)主語的修飾和強(qiáng)調(diào)，具有一種表示存在的力量。如“一個(gè)人在門邊”是一般的表達(dá)，而“是”前移到句首之后，字面的意思“是一個(gè)人在門邊”，這里的“是”所強(qiáng)調(diào)的就是由它所引出的那個(gè)詞，即“一個(gè)人”。實(shí)際上這里表達(dá)的意思就是有一個(gè)人在門邊(即表示存在)。也正是在這種意義上，系詞Being的邏輯和語言特征，對(duì)于理解西方哲學(xué)的存在論具有十分重要的意義。而且，這也是那些特定的共同體所能夠接受的情況。認(rèn)識(shí)論研究的任務(wù)之一，就是如何確認(rèn)哪些個(gè)人的斷言是事實(shí)以及如何整理它們，以便獲取知識(shí)等諸多問題。如果人們把生活世界理解為一種意義構(gòu)成物，那么也可以說世界是由意識(shí)生活所構(gòu)造的。因此，在決定某物是否存在時(shí)，首先必須求助于存在的意義問題。這是因?yàn)椋�任何具體的存在者都只能體現(xiàn)存在的一個(gè)方面，每一個(gè)具體存在者的呈現(xiàn)，都是對(duì)存在的無窮豐富性和多樣性的遮蔽。更進(jìn)一步講，由于自然是通過使用器物共同得到揭示，并且這是處在自然產(chǎn)品光照中的自然，而不是某個(gè)現(xiàn)成事物或某種自然力。所以，按照海德格爾的說法，即使所考慮的事情本身并非伸手可及，但它也會(huì)隨著操勞所及的事物一并在場(chǎng)。如果無視自然的上手性質(zhì)，而是僅僅把它規(guī)定為現(xiàn)成事物，那么，這個(gè)向人們襲來的澎湃爭(zhēng)涌的自然，并以千姿百態(tài)攝獲人們的自然，也就永遠(yuǎn)深藏不露了。這是因?yàn)椤罢Z言作為隱藏于言語表象下的基礎(chǔ)、本質(zhì)，恒定持久地支配著言語行為”。它就像植物學(xué)的研究對(duì)象不包括暗香疏影，地理學(xué)不堪定湖泊怎樣氣蒸波撼一樣。

　　二、存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認(rèn)知模式的密切聯(lián)系能幫助人們加深情態(tài)認(rèn)知

　　無疑，哲學(xué)邏輯的特征就是用形式邏輯或者通過引入另外的意義公設(shè)，加上對(duì)形式邏輯中適用的意義公設(shè)進(jìn)行修改而形成。如果人們使用傳統(tǒng)哲學(xué)的說法，那么形式邏輯與哲學(xué)邏輯領(lǐng)域之間的差別，部分地與形式的先驗(yàn)性和實(shí)質(zhì)的先驗(yàn)性之間的差別相符合。這樣，概念之規(guī)定的增益對(duì)象，只是表明了它與有限認(rèn)知能力的關(guān)系，而意識(shí)則包含了一個(gè)思維立體自身活動(dòng)的單純智性的表象，即在自身中直接包含了主體的實(shí)存。值得一提的是，抽象實(shí)體的存在性問題，最早是由奎因提出來的�？�因認(rèn)為，模態(tài)邏輯一定會(huì)導(dǎo)致抽象實(shí)體獨(dú)立存在的本體論承諾。對(duì)于任一語言而言，一旦給定，它就會(huì)有一個(gè)語言的對(duì)象域問題，也就是論域或個(gè)體域問題。這也就是說，在這個(gè)域里存在著什么，是給定該語言時(shí)事先假定的存在，還是它們的本體論前提(可稱本體論承諾)?在奎因看來，“存在”不應(yīng)該被解釋為物之謂詞意義上的可能性之完成，而應(yīng)該是對(duì)物之全部謂詞的定位。應(yīng)該說，這樣一種實(shí)存判斷的定位，是被限制于與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)的知覺之被給予性之上的。所以，“存在”不應(yīng)該被視為與物之概念相聯(lián)系的對(duì)物之特質(zhì)的思想，而應(yīng)該是——按照與現(xiàn)象之經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)的規(guī)則的規(guī)定性——實(shí)現(xiàn)自身的絕對(duì)位置。在這里，實(shí)際上所涉及的就是存在模態(tài)所包括的對(duì)象。

　　的確，模態(tài)的多樣性帶來了模態(tài)系統(tǒng)的多樣性。模態(tài)邏輯有著無窮多的不等價(jià)系統(tǒng)，這是它不同于古典邏輯的一個(gè)特點(diǎn)。但就模態(tài)表達(dá)(包括存在模態(tài)的模態(tài)語句)而言，由于任一現(xiàn)實(shí)語言都不可能有足夠多的名稱去指稱每一現(xiàn)實(shí)個(gè)體，所以，模態(tài)語句并沒有表示出所有世界事態(tài)。這既是人類理性認(rèn)知能力的局限性所致，也是人們認(rèn)知過程中所表現(xiàn)出來的模糊性所致。人們不可能認(rèn)識(shí)和命名所有的個(gè)體，尚有很多人類未知的個(gè)體，如宇宙中遙遠(yuǎn)的未知天體，宏觀世界中遠(yuǎn)離人類視野的神秘生物，微觀世界中人們根本無法描述和觀察到的基本粒子，以及不可數(shù)的實(shí)數(shù)集中的元素等等，這些都是人類語言所無法全面指稱的。但是，如果就存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認(rèn)知關(guān)系而言，動(dòng)態(tài)邏輯中的一些規(guī)律，則更加適用于像計(jì)算機(jī)程序那樣的，由一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)的動(dòng)態(tài)關(guān)系。進(jìn)一步講，邏輯學(xué)家們就是借鑒模態(tài)邏輯框架，構(gòu)建種種認(rèn)知邏輯系統(tǒng)，并使之成為哲學(xué)邏輯的一個(gè)重要分支，如“具有博弈化的動(dòng)態(tài)認(rèn)知邏輯和聯(lián)盟邏輯，用來進(jìn)一步表述社會(huì)變化過程，展示某些特殊情境下的精細(xì)結(jié)構(gòu)。同時(shí)社會(huì)互動(dòng)及其變化的復(fù)雜性反過來又可以為形式化本身的研究提供思想源泉，從而激發(fā)它向更高要求發(fā)展，促其產(chǎn)生新的邏輯分支和分析工具”。不過，對(duì)于刻畫知識(shí)的認(rèn)知邏輯而言，盡管目前有關(guān)它的公理化系統(tǒng)并不少，而且人們究竟應(yīng)該采用什么樣的模態(tài)邏輯系統(tǒng)，也還存在著許多的爭(zhēng)議，但S5成為計(jì)算機(jī)科學(xué)界相對(duì)偏好的系統(tǒng)卻是無疑的。具體來說，認(rèn)知邏輯就是通過添加認(rèn)知算子K擴(kuò)充而得到的，認(rèn)知算子用于表達(dá)“主體i知道Φ”，其中Φ是任意公式，例如，KiΦ→Φ的含義是：如果主體i知道Φ，則Φ是真的。其表達(dá)的含義就是：主體只能知道真命題，只有真的命題才能作為主體的知識(shí)。認(rèn)知依賴于情境或語境。如果僅從情景認(rèn)知的觀點(diǎn)看，那么人們的認(rèn)知位于特定的情境之中，即認(rèn)知系統(tǒng)、能力、功能和過程都需要根據(jù)情景和語境來定義。當(dāng)然，這里的情境既可指大腦的環(huán)境，也可包括身體和身體之外的環(huán)境。這是因?yàn)樾睦頎顟B(tài)與過程和行為可以發(fā)生在大腦之中，也可以部分地發(fā)生在大腦之外的身體，或部分地發(fā)生在身體之外的世界之中。因而可以說，人的心靈是分布于大腦、身體和世界中的一系列復(fù)雜的狀態(tài)和過程。笛卡爾曾在《談?wù)劮椒ā分刑岢鲞^幾條普遍的方法論準(zhǔn)則。其中就有這樣一條：凡是我沒有明確認(rèn)識(shí)到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受，并“把我所審查的每一個(gè)難題按照可能和必然的程度分成若干部分，以便一一妥為解決”。進(jìn)一步講，人們能夠表明某一個(gè)從屬理論，其論域是其背景論域的某個(gè)部分。換句話說，人們這樣談?wù)搹膶倮碚摷捌浔倔w論才是有意義的。但是，這僅僅是相對(duì)于背景理論而言，因?yàn)檫@一背景理論有其自身最初被采納并最終是不可測(cè)知的本體論。比如現(xiàn)實(shí)論者亞當(dāng)斯就曾提出過可能世界的語言替代論最完整的表述——世界故事說。亞當(dāng)斯的觀點(diǎn)是，唯一存在的只有現(xiàn)實(shí)世界，可能世界只不過是現(xiàn)實(shí)事物的一種構(gòu)造——世界故事。這也就是說，亞當(dāng)斯的世界故事，是一個(gè)極大一致的命題集，即它是一個(gè)集合，該集合以每一對(duì)相互矛盾的命題中的一個(gè)作為元素。而且，該集合中的所有元素一起為真是可能的。所以說，可能世界的概念在這里能夠通過世界故事得到包括模態(tài)語境在內(nèi)的語境論分析。

　　三、存在模態(tài)既是“實(shí)然”的現(xiàn)實(shí)化模態(tài)也是“應(yīng)然”的潛在化模態(tài)

　　從模態(tài)自身看，因?yàn)槟�態(tài)就是指事物或認(rèn)識(shí)的必然性和可能性等這類性質(zhì)，所以人們?yōu)榱酥复�獲得模態(tài)能力的行為主體，在模態(tài)化的不同階段，把模態(tài)分為潛在化模態(tài)(欲做和應(yīng)做)和現(xiàn)實(shí)化模態(tài)(能做和知做)以及實(shí)現(xiàn)化模態(tài)(使之如是)等。如人們對(duì)必然性也許有不同的理解和看法，這不同的理解或看法就是關(guān)于必然性的不同概念。一個(gè)命題如果對(duì)這樣的性質(zhì)有所反映就被稱為模態(tài)命題，反之，就是非模態(tài)命題。例如，9必然大于7;火星上可能有生命。這就是兩個(gè)模態(tài)命題。它們不僅反映9比7大或者火星上可能有生命這樣一些簡(jiǎn)單的事實(shí)，而且還反映了另外一些更為深層的內(nèi)容。即根據(jù)9和7的數(shù)學(xué)涵義，9肯定比7大;在人們的認(rèn)識(shí)中尚不能最后確定火星上是否存在生命。模態(tài)詞可以看作是可能世界域上有限制的量詞，并且這種限制就是可能世界之間的可及關(guān)系。在存在模態(tài)中，自然客體表現(xiàn)的是“實(shí)然”的現(xiàn)實(shí)化模態(tài)。因?yàn)閺默F(xiàn)實(shí)社會(huì)看，完全與人無涉的自然根本不存在。人們的社會(huì)精神和秩序由信仰而立，而且“人與人之間的觀念之爭(zhēng)，也不都是單純的知識(shí)之爭(zhēng)，它總是難免地包含有信念的表達(dá)”。因此，社會(huì)及其社會(huì)認(rèn)知，既是“實(shí)然”的現(xiàn)實(shí)化模態(tài)，也是“應(yīng)然”的潛在化模態(tài)。正是由于動(dòng)態(tài)社會(huì)生活中客觀對(duì)象自身的變化和人們對(duì)客觀事物認(rèn)知的變化成正比，所以人們對(duì)事物或事態(tài)的斷定和反映難免有更多的模態(tài)表述和表達(dá)。

　　進(jìn)一步講，“所謂模態(tài)是英文modal一詞的音譯，通常包括必然、必定、可能、也許等詞項(xiàng)。所謂模態(tài)命題是含有這種模態(tài)詞的命題。而以模態(tài)命題為前提或結(jié)論的推理稱為模態(tài)推理�！苯�(jīng)典邏輯與模態(tài)邏輯的一個(gè)重要聯(lián)系，就是模態(tài)公式到一階公式的“標(biāo)準(zhǔn)翻譯”，一階公式在可能世界關(guān)系模型上等值于模態(tài)公式。也正因?yàn)槿绱�，人們可以把基本的模態(tài)語言看作是一階語言的一個(gè)可判定的片段，這個(gè)片段是經(jīng)典邏輯典型的可用部分。如信念系統(tǒng)，當(dāng)人們把一個(gè)命題A添進(jìn)信念系統(tǒng)S，并作了保持一致性所必需的修正之后，從S得到的這個(gè)系統(tǒng)就叫作與S相差極小的A-系統(tǒng)，或者說，叫作S的極小A-修正。更具體地講，模態(tài)雖然是指事物或認(rèn)識(shí)的必然性和可能性等這類性質(zhì)，但是，這里的“等這類性質(zhì)”的意思是，模態(tài)并不僅僅指必然性與可能性。比如，模態(tài)還有不可能性、偶然性、必然的必然性、可能的必然性，甚至必然地必然的可能性等等，以至于任意多的這類性質(zhì)的組合。而且，真理也不再是某種固定的、靜止的、等待人們?nèi)ヌ剿鞯睦砟�，而是�?dòng)態(tài)的、不斷生存的。從認(rèn)知的角度看，它們都必然表現(xiàn)在存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認(rèn)知的關(guān)系上。這是因?yàn)椋�存在模態(tài)既可以是“實(shí)然”的現(xiàn)實(shí)化模態(tài)，也可以是“應(yīng)然”的潛在化模態(tài)。只有如此理解，人們才有可能對(duì)“模糊性”的對(duì)象有更為清晰而準(zhǔn)確的認(rèn)知。并且，也只有如此，人們才有可能由此形成非靜態(tài)的動(dòng)態(tài)認(rèn)知觀念，進(jìn)而用包括主觀模態(tài)和客觀模態(tài)在內(nèi)的存在模態(tài)方法，對(duì)認(rèn)知對(duì)象持非靜態(tài)的動(dòng)態(tài)認(rèn)知。

　　在《邏輯哲學(xué)論》一書中，維特根斯坦曾經(jīng)說過：“想象的世界無論怎樣不同于真實(shí)的世界，顯然它應(yīng)該有與真實(shí)世界共同的某種東西——一種形式。”但是，如果從模態(tài)邏輯理論來看，現(xiàn)實(shí)世界是彼此獨(dú)立的基本事實(shí)的總和，可能世界則是彼此獨(dú)立的基本事態(tài)的總和。設(shè)定一個(gè)可能世界就等于設(shè)定一個(gè)論域，個(gè)人信念的修正必須在這個(gè)論域之內(nèi)，否則就是沒有意義的。進(jìn)一步講，討論存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認(rèn)知模式及其關(guān)系，并不是模態(tài)系統(tǒng)的建模，也不是事物本身的模糊性或人們對(duì)事物認(rèn)知的模糊，而是要求人們重視運(yùn)用動(dòng)態(tài)認(rèn)知模式，并對(duì)事物或事態(tài)進(jìn)行更為清晰的認(rèn)知。關(guān)于模糊性問題，威廉姆森曾提出過一個(gè)模糊性無知的觀點(diǎn)，其大意是，模糊性不存在于客觀事物本身，也不存在于人們的語言之中，它不是語義現(xiàn)象，而是認(rèn)知現(xiàn)象。客觀事物本身存在著截然分明的界限，人們語言中的模糊謂詞也存在著截然分明的界限，只是由于人的認(rèn)知能力的局限性，人們才不知道甚至不可能知道那些界限在哪里。所以說，這只是人們的認(rèn)知模糊。近些年來，在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域里發(fā)生了一場(chǎng)新的認(rèn)知革命，那就是由體化認(rèn)知、嵌入認(rèn)知、生成認(rèn)知、延展認(rèn)知和情境認(rèn)知整合而成的理論模型。體化認(rèn)知認(rèn)為，不僅大腦是認(rèn)知的原因，而且人的身體在認(rèn)知的形成過程中也發(fā)揮著重要的作用。嵌入認(rèn)知認(rèn)為，認(rèn)知主體被嵌入在環(huán)境之中，不能與環(huán)境相分離。生成認(rèn)知觀點(diǎn)則認(rèn)為，有機(jī)體與環(huán)境的交互作用是認(rèn)知系統(tǒng)的組成部分。延展認(rèn)知觀點(diǎn)則主張，一個(gè)認(rèn)知過程可以延展到有機(jī)體的頭腦之外和有機(jī)體的環(huán)境之中。而在情境認(rèn)知觀點(diǎn)看來，我們的認(rèn)知位于特定的情境之中。盡管各種認(rèn)知觀點(diǎn)和主張紛繁多樣，但是與這些觀點(diǎn)和主張有所不同的是，哲學(xué)邏輯存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認(rèn)知模式探賾，更多地著眼于認(rèn)知對(duì)象與認(rèn)知方式以及它們之間的關(guān)系。上升一個(gè)層次講，所有哲學(xué)體系都旨在建立或重建這些相互對(duì)立的運(yùn)動(dòng)，目的是組成一個(gè)動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一體，它同時(shí)包括了各元素之間不可或缺的異質(zhì)性及其相互的組合關(guān)系。

　　四、動(dòng)態(tài)認(rèn)知模式能反映事物對(duì)象的動(dòng)態(tài)性與多樣性以及無限性等特質(zhì)

　　普朗丁格認(rèn)為，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)盡量用普遍化方法，而人文學(xué)科卻需要充分運(yùn)用個(gè)性化方法。這也是為什么科學(xué)史即便沒有牛頓也一定有牛頓定理，而文學(xué)史如果沒有陀思妥耶夫斯基就沒有《卡拉馬佐夫兄弟》的原因。針對(duì)模態(tài)邏輯而言，它既是普遍化的，也是個(gè)性化的。這是因?yàn)�，人們“確定反事實(shí)條件句的真或假，還必須參照個(gè)人的背景假設(shè)對(duì)個(gè)人的信念系統(tǒng)做出保持一致性的修正。這一背景假設(shè)是從個(gè)人的知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)中得到的，反事實(shí)條件所擬定的正是滿足背景假設(shè)前件為假之特例。用可能世界語言來說，反事實(shí)條件句擬定的是特定可能世界的情形”。進(jìn)一步講，模態(tài)邏輯所具有的真理模態(tài)、道義模態(tài)、認(rèn)知模態(tài)和存在模態(tài)這四個(gè)范疇，與自然語言中情態(tài)的語義劃分相似。在語義上與之對(duì)應(yīng)的情態(tài)，有真勢(shì)情態(tài)、規(guī)范情態(tài)(又稱道義情態(tài))和認(rèn)知情態(tài)等等。在這其中，認(rèn)知情態(tài)所討論的就是與人的知識(shí)狀態(tài)相關(guān)的可能世界。在自然語言中，人們常常用副詞和能愿動(dòng)詞來表達(dá)情態(tài)，它可以用“據(jù)我所知” “據(jù)我們所掌握的證據(jù)”等來表達(dá)認(rèn)知情態(tài)中的情態(tài)基集，而用“知道”“相信”“懷疑”“斷定”等來作為表達(dá)認(rèn)知的模態(tài)詞。從關(guān)于知識(shí)和信念的研究方法看，各種研究中的欣迪卡方法基本是很簡(jiǎn)單和直觀的思想，而由它引發(fā)的整個(gè)研究綱領(lǐng)，則是把知識(shí)和信念作為命題態(tài)度來研究，也就是把反映知識(shí)和信念這樣的命題態(tài)度解釋為認(rèn)知主體a和命題P之間的一種關(guān)系，并借助帶有認(rèn)知關(guān)系Ra的可能世界框架來進(jìn)行解釋。如KaP的真值條件給定為“a知道P”是真的，當(dāng)且僅當(dāng)，在跟a所知道的東西相容的所有可能世界(或事態(tài))中，P是真的，即M，w|=KaP當(dāng)且僅當(dāng)對(duì)于所有使得wRw′的w′，M，w|=P。

　　應(yīng)該說，模態(tài)邏輯與一階邏輯的區(qū)別就在于引入了模態(tài)算子，所以也就引入了隱晦語境、內(nèi)涵實(shí)體與真值等諸多的問題。然而，按照威廉姆森的觀點(diǎn)，盡管多值邏輯在提高形式化程度方面致力于解決含混性問題，但是，它卻與含混性問題的哲學(xué)動(dòng)機(jī)并不一致。在模態(tài)語境中，名字和限定描述語的歧義有不同的意義，人們需要賦予它不同的讀法。但是，人們并沒有為包含專名的模態(tài)語句創(chuàng)設(shè)太多的讀法，專名在模態(tài)語句中本來就有歧義，人們需要在寬/窄轄域間進(jìn)行選擇。如果在模態(tài)語境下不接受名字可以取窄轄域，那么后果將是人們無法表達(dá)關(guān)于名字的從言模態(tài)。不僅如此，從認(rèn)知的角度看，許多事物本身就不是靜態(tài)的，如存在的流動(dòng)、事物的移動(dòng)、職能的轉(zhuǎn)化和身份的互換，都是動(dòng)態(tài)社會(huì)的關(guān)鍵因素。例如，有這樣一則問答，說的是一位獵人碰到一只站在樹根旁的松鼠，獵人圍繞這棵樹轉(zhuǎn)了一圈，松鼠面對(duì)這位獵人，自己也轉(zhuǎn)了一圈。有人問：這位獵人是否圍繞這只松鼠轉(zhuǎn)了一圈。回答說，獵人圍繞松鼠轉(zhuǎn)了一圈，因?yàn)樗麌�繞著松鼠走完了一個(gè)封閉的曲線。而反駁者則說，獵人沒有圍繞松鼠轉(zhuǎn)一圈，因?yàn)樗�并沒有看到松鼠的背，獵人自始至終只看到了松鼠的臉。仔細(xì)分析，如果事物一靜(松鼠不動(dòng))一動(dòng)(獵人動(dòng))，就不會(huì)出現(xiàn)反駁。而現(xiàn)在是，獵人動(dòng)，松鼠也在動(dòng)。這樣，僅僅憑借靜態(tài)的認(rèn)知模式，就難以給出令人信服的回答。

　　在這種情況下，必須以動(dòng)態(tài)的認(rèn)知模式，并在統(tǒng)一了認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)的前提下，才能給出滿意的回答，才有可能幫助人們進(jìn)行準(zhǔn)確地認(rèn)知。事物本身就有相對(duì)靜止與發(fā)展運(yùn)動(dòng)這兩個(gè)方面。人們的生產(chǎn)生活實(shí)踐，既受到時(shí)空的限制又超越時(shí)空，即具有動(dòng)態(tài)性、多樣性與無限性的特質(zhì)。正因?yàn)槿绱�，人的認(rèn)知和認(rèn)知域并非一成不變。當(dāng)主體通過努力獲得新的知識(shí)(或獲得新的證據(jù))，就會(huì)有新的變化并引起知識(shí)更新，人們的認(rèn)知域也就變得更寬。不僅如此，在認(rèn)知領(lǐng)域里，還有人的信念等其他因素。西方很早就有非常多的關(guān)于知識(shí)與信念的討論，如休謨就將信念看作一種“與眼前印象相關(guān)的生動(dòng)的觀念”，或信念的作用在于強(qiáng)化人們的觀念，并使觀念變得更加強(qiáng)烈和生動(dòng)�？档掳研拍羁醋饕环N主觀上充分、客觀上不充分的認(rèn)知，認(rèn)為信念不是科學(xué)認(rèn)知，而屬于實(shí)踐、學(xué)理與道德領(lǐng)域。但是，在羅素那里，這些則被視為“有機(jī)體的一種狀態(tài)”，信念是由“肌肉、感官和情緒，也許還有某些視覺意象所構(gòu)成的某種狀態(tài)”，包括身體與心理兩方面的表現(xiàn)。也可以這樣說，人們的認(rèn)知圖式就是一個(gè)持續(xù)的動(dòng)態(tài)的建構(gòu)過程，詞語的意義也會(huì)隨著語境的改變而改變。如“行為”這個(gè)詞，現(xiàn)在意味著“交談”而不再是當(dāng)時(shí)的意思，當(dāng)時(shí)它曾意味著我們今天所說的“行動(dòng)”。

　　五、結(jié)論

　　的確，僅有理性就可以產(chǎn)生信念，而且情感本身也可以產(chǎn)生信念。當(dāng)然，理性加上情感也可以產(chǎn)生信念，甚至意志因素也可以加進(jìn)來。在認(rèn)知模態(tài)里，由于認(rèn)知主體可能不知道或不相信他所知道(或相信)的東西的邏輯后承，所以，在一個(gè)世界上等值式的可置換性就會(huì)受到一定的限制。而且，這些解釋上差異的根源就在于，產(chǎn)生信念的心靈活動(dòng)可以是多種能力。雖然那些作為謂詞實(shí)在性判斷行為而獲得的對(duì)象屬性都是以信念確定性中的世界意識(shí)為前提，但是，由于信念的對(duì)象橫跨客觀認(rèn)知(科學(xué))與主觀價(jià)值判斷(道德)兩大領(lǐng)域，所以，這就決定了人們不可能僅從某一個(gè)領(lǐng)域來界定信念的性質(zhì)。信念性質(zhì)的復(fù)雜性就在于，它并不是單純理性或知性所為，而是理性與非理性(情感、意志等)因素的混合物。在這種意義上，人們“僅用真值一般無法確定必然命題的真假。因此，我們必須保留關(guān)于行為模態(tài)與存在模態(tài)的區(qū)別。對(duì)于行為模態(tài)，我們說模態(tài)化所涉及的謂詞是相對(duì)主體而言的謂詞;而對(duì)于存在模態(tài)，它所涉及的謂詞則是相對(duì)客體而言的”。從認(rèn)知邏輯的角度看，傳統(tǒng)認(rèn)知邏輯既可以表示主體的知識(shí)，也可表示主體關(guān)于其它主體的知識(shí)等概念。然而，它們都是靜態(tài)的，一般不能夠處理行動(dòng)對(duì)于知識(shí)的變化和影響。這些都是因?yàn)椤爸�識(shí)的很多‘性質(zhì)’不在于命題、主體和世界間的靜態(tài)關(guān)系，而在于不斷的學(xué)習(xí)和交流的動(dòng)態(tài)行為”。對(duì)此，近年來動(dòng)態(tài)認(rèn)知邏輯的出現(xiàn)，旨在處理公開宣告、半公開宣告和私下宣告等外部信息對(duì)于主體知識(shí)的影響等諸多問題。有人認(rèn)為，這種研究趨勢(shì)完全可以將存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認(rèn)知模式緊密地聯(lián)系起來。

　　總而言之，世界不是靜態(tài)的，主客體也不是傳統(tǒng)認(rèn)知的那樣，一定就是絕然二分。如果凡是能夠被人們思維和能夠被人們言說的，都可以視為哲學(xué)意義上的存在的話，那么除了客觀模態(tài)之外，主觀模態(tài)也都可以包括在存在模態(tài)之中。由于包括模態(tài)語言在內(nèi)的一些語言與“存在對(duì)象”之間有著形而上的關(guān)系，所以就使得存在模態(tài)不僅要面對(duì)客觀世界，而且要思考和面對(duì)作品世界、精神對(duì)象等等，以及這些“存在對(duì)象”之間的關(guān)系與呈現(xiàn)等。更進(jìn)一步講，如果現(xiàn)實(shí)世界是彼此獨(dú)立的基本事實(shí)的總和，可能世界是彼此獨(dú)立的基本事態(tài)的總和，那么，對(duì)象存在的“清晰性”本身就在那里了。正是在這種意義上，人們說事物和事態(tài)的模糊性，并不是指“存在對(duì)象”本身的模糊，或者“存在對(duì)象”呈現(xiàn)的模糊，而是指人們的認(rèn)知模糊而已，這其中就包括知道多少、是否相信等等問題。所以說，知識(shí)的很多“性質(zhì)”并不在于命題、主體和世界之間的靜態(tài)關(guān)系，而在于人們不斷學(xué)習(xí)和交流的動(dòng)態(tài)行為。也正因?yàn)槿绱�，人們�?duì)存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認(rèn)知模式進(jìn)行細(xì)致研究，并對(duì)它們之間的關(guān)系進(jìn)行深入探賾，就顯得尤為重要。

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