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自我命名在古代自傳文學(xué)的功能研究論文
自我命名在古代自傳文學(xué)的功能研究論文【1】
〔摘要〕中國古代自傳有其別于西方自傳的特質(zhì)，不能因其作者與傳主名稱表面的不一致而視之為寓言和反自傳。
自我命名在古代自傳作品中具有重要的功能。
它是自我價(jià)值、人格的集中展示，是自傳作品的主題、結(jié)構(gòu)原則。
捍衛(wèi)、確證自我的價(jià)值和人格的獨(dú)特性決定了自傳自我辯護(hù)的基調(diào)。
〔關(guān)鍵詞〕自我命名;自傳文學(xué);自我獨(dú)特性;自我辯護(hù)
中國古代自傳文學(xué)的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，余英時(shí)認(rèn)為“較之歐洲卻未見得遜色”，“以自傳文字而言，司馬遷的《自序》(及《報(bào)任安書》)，班固的《敘傳》，王充的《自紀(jì)篇》，葛洪、劉知幾的《自敘》等都是不折不扣的自傳文字。
中國自傳的興起不但遠(yuǎn)比西方為早(西方以4～5世紀(jì)奧古斯丁的《懺悔錄》為正式自傳之始)，而且確實(shí)形成了一個(gè)傳統(tǒng)”。
〔1〕但這一傳統(tǒng)至今尚未能引起研究者足夠的重視。
唐劉知幾是極少數(shù)對(duì)自傳做過探討的古代學(xué)者之一，《史通》中《序傳》一篇對(duì)唐前自傳做了初步的總結(jié)。
日本學(xué)者川合康三《中國的自傳文學(xué)》一書，上世紀(jì)末作為“發(fā)現(xiàn)中國叢書”之一在日本出版，1999年譯成中文，是這一領(lǐng)域的拓荒之作，至今國內(nèi)尚不曾出現(xiàn)類似的專著，甚至單篇論文也非常罕見。
中國古代自傳文學(xué)研究之所以滯后，重要的一點(diǎn)是一些研究者囿于西方的自傳定義，認(rèn)為中國古代沒有真正的自傳，不足重視。
何謂自傳?長期以來并沒有一個(gè)明確概念，其中具有里程碑意義的是法國學(xué)者菲利浦·勒熱訥1975年所下并在2000年重申的定義：“ 1.‘散文’，因?yàn)?9%以上的自傳均采用這種文體;2.‘現(xiàn)實(shí)中人’，以與虛構(gòu)人物相對(duì)(但是如何得知作者實(shí)有其人，他說的又都是真相呢?我的工作——文學(xué)研究實(shí)踐——的大部分任務(wù)便在于此);3.‘個(gè)性的發(fā)展史’。”〔2〕
但勒熱訥本人也清楚地意識(shí)到這一概念的局限性，在其《自傳契約》開篇即辟專節(jié)討論此定義的局限，指出：“顯然，嚴(yán)格的符合我們定義的‘純粹的自傳’是不存在的�！硗�，我們從絕對(duì)意義上應(yīng)用這一定義而沒有考慮到自1770年以來所發(fā)生的演變�！薄�3〕如以勒熱訥對(duì)于自傳所下定義的第二點(diǎn)來衡量中國的自傳文學(xué)，就容易產(chǎn)生誤解。
勒熱訥之所以特別強(qiáng)調(diào)作品人物是“現(xiàn)實(shí)人物”而非“虛構(gòu)人物”，并把這種認(rèn)定工作作為他的重要任務(wù)，這是因?yàn)槲鞣轿膶W(xué)是建立在想象虛構(gòu)的基礎(chǔ)之上，不把作品看成作者實(shí)際人生的敘述是西方作者和讀者的共識(shí)。
也因?yàn)檫@樣，勒熱訥才創(chuàng)立他的自傳契約理論，視傳主名稱與作者姓名一致為自傳作者向讀者所作出的保證作品內(nèi)容真實(shí)客觀的承諾。
受此理論影響，一些對(duì)自傳理論有精湛造詣的學(xué)者，仍然視陶淵明《五柳先生傳》、白居易《醉吟先生傳》、陸龜蒙《甫里先生傳》等自傳為“寓言”、“名副其實(shí)的‘反自傳’”，〔4〕因?yàn)檫@些作品的傳主名稱都是自號(hào)，與作者真實(shí)姓名不一致。
但是，在中國的文學(xué)闡釋傳統(tǒng)中，這些傳記雖然沒有出現(xiàn)作者的真實(shí)姓名，卻并不妨礙對(duì)其自傳性質(zhì)的認(rèn)定。
比如沈約、蕭統(tǒng)、李延壽、房玄齡等人為陶淵明作傳，都全文引錄其《五柳先生傳》，并加“時(shí)人謂之實(shí)錄”的案語。
可見無論是“時(shí)人”還是沈約等人，都不會(huì)把“五柳先生”視為寓言式的虛構(gòu)人物。
又如《新唐書》中《陸龜蒙傳》基本上是概括陸龜蒙《甫里先生傳》而成， 《王績(jī)傳》于敘王績(jī)一生行事后引錄王績(jī)《無心子》以作總結(jié)。
在西方，強(qiáng)調(diào)作者與作品中人物名稱的一致性是為了保證自傳敘述的真實(shí)性，那么，在中國古代，自傳作品突出自我命名又有何深意呢?這是本文探討的重心所在。
①關(guān)于嗜癖的基本特征和功能，參看楊曉山著、文韜譯《私人領(lǐng)域的變形：唐宋詩歌中的園林與玩好》，江蘇人民出版社，2008年，77、78頁。
在展開討論之前，有必要對(duì)本文所采用的自我命名與自號(hào)兩個(gè)概念略作解釋。
自號(hào)是自我命名的重要形式之一，而自我命名的本質(zhì)是自我定義、自我身份認(rèn)同，內(nèi)涵比自號(hào)寬。
比如，元結(jié)自稱“愚者”、“窮者”，張岱自稱“有明著述鴻儒”，這一般不認(rèn)為是自號(hào)，但卻屬于自我命名。
(一)
名稱是人或事物的特性的概括和反映。
自傳作者自稱姓名或官職或郡望，但這些稱呼或表血緣、地緣，或表社會(huì)地位，對(duì)于個(gè)體而言，都是比較外在的特征。
至魏晉，有了自號(hào)。
號(hào)是對(duì)個(gè)體內(nèi)在特征的定義。
陶淵明《五柳先生傳》：“先生不知何許人也，亦不詳其姓字。宅邊有五柳樹，因以為號(hào)焉�！薄�5〕命名的隨意化表明了對(duì)名聲的忽視。
《抱樸子·自敘》開篇作自我介紹：“抱樸子者，姓葛、名洪、字稚川，丹陽句容人也。”〔6〕真實(shí)的姓、名、字和籍貫反而成了號(hào)的補(bǔ)充成分。
篇中又特意解釋了號(hào)的由來：“言則率實(shí)，杜絕嘲戲，不得其人，終日默然，故邦人咸稱之為抱樸之士。是以洪著書因以自號(hào)焉。”〔7〕這顯然是因?yàn)楦鸷檎J(rèn)為“抱樸子”這個(gè)稱號(hào)比自己的真實(shí)姓名更能體現(xiàn)自己的個(gè)性。
初唐王績(jī)有《無心子》、《五斗先生傳》和《自作墓志文》。
《無心子》自序創(chuàng)作動(dòng)機(jī)：“東皋子始仕，以醉懦罷。鄉(xiāng)人或誚之，東皋子不屑也。退著《無心子》，以見趣云。”〔8〕《五斗先生傳》塑造“以酒德游于人間”的自我形象。
這一極端頹廢虛無的形象背后，蘊(yùn)含著的是忘懷得失尊卑的超脫精神境界。
《自作墓志文》按照一般墓志銘慣例先敘寫自己姓名、出身，但“無功”之字是自字，且在解釋何以“自為之字曰無功”時(shí)穿插進(jìn)“人或問之，箕踞不對(duì)”，這種打破常規(guī)的寫法，既表示了對(duì)世俗價(jià)值的鄙視，也突出了自己“蓋以有道于己，無功于時(shí)”的特點(diǎn)。
次之介紹自己少年時(shí)學(xué)習(xí)情況、性格特點(diǎn)、仕宦蹭蹬經(jīng)歷，重點(diǎn)在于“無聞”。
最后寫歸隱后生活，“嘗耕東皋，號(hào)東皋子”。
“東皋子”之號(hào)因其躬耕東皋而得名，而躬耕代表著隱士自食其力的極端道德理想主義精神。
《莊子》曰：“至人無己、神人無功、圣人無名。”〔9〕王績(jī)言自己“無功”、“無聞”而“有道”，正是自居“至人”、“神人”、“圣人”。
王績(jī)的隱士形象主要通過“無功”、“東皋子”這一稱呼而得以體現(xiàn)出來。
晚唐陸龜蒙《甫里先生傳》：“甫里先生者，不知何許人也，人見其耕于甫里，故云。”〔10〕這種隨意的命名方式來自《五柳先生傳》，而有新意的是對(duì)躬耕意義的認(rèn)識(shí)。
當(dāng)陸龜蒙力耕謀利受人譏諷時(shí)，他以“吾一布衣耳，不勤劬，何以為妻子之天”為由予以辯駁。
〔11〕公開宣稱必須為了妻兒過上比較充實(shí)的物質(zhì)生活而努力耕作，這在隱士的傳統(tǒng)里是非同尋常的。
隱士放棄仕進(jìn)，經(jīng)常面臨經(jīng)濟(jì)的拮據(jù)，在個(gè)人操守與履行為人夫、為人父的責(zé)任之間，總會(huì)出現(xiàn)兩難困境。
他們內(nèi)心應(yīng)當(dāng)也是充滿矛盾，但在文學(xué)作品里，總會(huì)把貧窮作為自己清高品節(jié)的證據(jù)加以重點(diǎn)表現(xiàn)，而對(duì)妻兒的感受絕口不提。
后漢王霸選擇過躬耕的生活，導(dǎo)致兒子面對(duì)與自己年齡相仿的貴介公子時(shí)產(chǎn)生嚴(yán)重的自卑感，王霸因此而羞愧，而其妻卻認(rèn)為根本無此必要，因?yàn)橥醢缘母邼崉龠^任何官職。
在這里，兒子的利益成為成全父親高潔節(jié)操的理所當(dāng)然的代價(jià)。
王霸妻的這一行為被視為“才行尤高秀”、“美志行”而載入《后漢書·列女傳》，也反映了史家對(duì)這個(gè)兩難問題的選擇。
〔12〕陶淵明《與子儼等疏》也提到因隱居而致使妻兒饑寒的情況，但是他“感孺仲賢妻之言，敗絮自擁，何慚兒子”，甚至埋怨“室無萊婦”。
〔13〕他只顧把公田用以種植釀酒用的秫，把顏延之贈(zèng)送的錢全部用以買酒，以滿足自己的酒癮，顯示自己不慕榮利的灑脫胸襟，卻忘了妻兒是否愿意過和他一樣的生活。
陶淵明在努力追求自己人格完善的同時(shí)，其實(shí)出于一種非常自私的目的，他自己也說得非常明白：“自量為己”。
〔14〕在隱士以躬耕為潔身自好的背后，隱藏著強(qiáng)烈的自我中心主義，也體現(xiàn)著父為子綱、夫?yàn)槠蘧V的等級(jí)觀念。
在這樣的背景下，陸龜蒙關(guān)于躬耕的認(rèn)識(shí)便有了全新的意義：表面看是道德感的下降，其實(shí)是責(zé)任感的增強(qiáng)，是一種平實(shí)的、富有情感的人性的回歸。
這也是“甫里先生”的人格特征。
記載自我各種高雅嗜好是古代自傳的重要內(nèi)容，因?yàn)樗钦故咀晕要?dú)特性的一種有效手段。
正如楊曉山所指出的，不同的癖好由于對(duì)象的不同而在價(jià)值上有等級(jí)差別，因此可用以臧否人物、自我表現(xiàn)。
�、俣蜒篷弊鳛樽晕叶x的重要依據(jù)，并進(jìn)而作為塑造自我形象的重要手段，是古代自傳作家的創(chuàng)造。
在這方面，白居易《醉吟先生傳》和歐陽修《六一居士傳》具有典范意義。
《醉吟先生傳》是白居易晚年形象的自我寫照，他以癖好為自我定義，揭示了自我的獨(dú)特性。
文章首句即道;“醉吟先生者，忘其姓字、鄉(xiāng)里、官爵，忽忽不知吾為誰也�！薄�15〕在官本位的古代社會(huì)，官爵的高低是一個(gè)人價(jià)值的最主要衡量標(biāo)準(zhǔn)，姓字和鄉(xiāng)里，對(duì)于一個(gè)封建士大夫也不可或缺。
這三個(gè)要素，體現(xiàn)了個(gè)體與家族、地域和官吏這些群體的聯(lián)系，個(gè)人的特征通過群體特征予以確認(rèn)。
白居易宣稱他“忘”了這些要素，意在表明他對(duì)此一群體身份和價(jià)值評(píng)價(jià)體系的抗拒。
文章以三分之一的篇幅敘寫了他以醉酒和吟詩為核心要素的生活，并為這種生活做了總結(jié)：“如此者凡十年，其間日賦詩約千余首，歲釀酒約數(shù)百斛，而十年前后賦釀?wù)卟慌c焉”。
〔16〕以數(shù)量的方式表現(xiàn)他的幸福感。
在《山中獨(dú)吟》中，白居易宣稱：“人各有一癖，我癖在章句。萬緣皆已銷，此病獨(dú)未去�！薄�17〕他認(rèn)為癖好是人的一種普遍性的精神特征，而癖好的不同便是人的獨(dú)特性的表現(xiàn)。
他之所以驕傲地自稱癖章句是一根深蒂固的心理疾病，是因?yàn)樗枪延甯叩捏w現(xiàn)，病愈重則品愈高。
總之，“醉吟先生”，已不同于傳統(tǒng)隱士的冷眼面世、背對(duì)人間，而是熱情追求并享受日常生活的新式隱士。
參看[日]川合康三著、蔡毅譯《中國的自傳文學(xué)》，中央編譯出版社，1999年，99頁。
如同白居易一樣，歐陽修也以嗜好作自我的定義。
他自號(hào)“六一居士”：
客有問曰：“‘六一’，何謂也?”居士曰：“吾家藏書一萬卷，集錄三代以來金石遺文一千卷，有琴一張，有棋一局，而常置酒一壺�！笨驮唬骸笆菫槲逡粻�，奈何?”居士曰：“以吾一翁，老于此五物之間，是豈不為‘六一’乎?”〔18〕
要理解歐陽修這一名號(hào)的深意，必須了解唐宋士大夫?qū)τ谘篷眴栴}的焦慮。
自中唐以后，尤其是北宋，士大夫?qū)ν婧玫氖锐背蔀橐环N持久不衰的風(fēng)尚。
表面看，這似乎是一個(gè)純粹私人性的、追求一種審美適意生活的問題，但其實(shí)不然。
由于這種癖好流行于對(duì)社會(huì)管理負(fù)有重要責(zé)任的士大夫階層，尤其是宰相、皇帝的熱切參與，引發(fā)了一系列嚴(yán)重的社會(huì)問題，也從而引發(fā)了士大夫的焦慮和反省。
楊曉山指出：“從北宋詩歌里，我們能看到一個(gè)深刻的悖論：對(duì)石癖抨擊得最為淋漓盡致的人，往往就是最富激情的石癡者本人。
幾乎每一個(gè)對(duì)石癖提出過道德和哲學(xué)置疑的詩人，都寫過稱賞奇石之美的詩篇。
”〔19〕楊曉山說的是石癖，其實(shí)，這種情況也普遍地存在于北宋士大夫的各種癖好中，歐陽修、蘇軾都是顯例。
歐陽修雅好賞石，但作《唐李德裕平泉草木記跋》對(duì)李德裕的石癖提出極為嚴(yán)厲的批評(píng)，又作《菱溪石記》表明自己對(duì)奇石能“一賞而足”。
《與蔡君謨求書集古錄序書》自敘其搜集金石之熱忱，而《金石錄目序》又全力為自己的雅好金石辯護(hù)。
有關(guān)蘇軾物戀的焦慮，請(qǐng)參看楊曉山《私人領(lǐng)域的變形：唐宋詩歌中的園林與玩好》第四章第三、四節(jié)的精細(xì)分析。
歐陽修所提到的“六一”，基本上都不具備社會(huì)價(jià)值，但老翁作為人，卻仍然與五物有著本質(zhì)區(qū)別，不是一老翁在玩賞五物，而是一老翁作為“物”而與五物共存一體，構(gòu)成了一個(gè)完整的“六一居士”的自我。
深為雅癖問題困擾而又與歐陽修關(guān)系非同尋常的蘇軾很能洞察此一名號(hào)的深刻寓意：“今居士自謂六一，是其身均與五物為一也。
不知其有物耶，物有之也?居士與物均為不能有，其孰能置得喪于其間?故曰：居士可謂有道者也。雖然，自一觀五，居士猶可見也。與五為六，居士不可見也。居士殆將隱矣。”〔20〕歐陽修與五物的關(guān)系不是占有、對(duì)抗而是同一，對(duì)于物我關(guān)系的超越使他能夠消除嗜欲的危害，避免被嗜欲役使而從事永不停歇的占有。
歐陽修通過“六一居士”這一名稱對(duì)困擾整個(gè)士大夫階層的癖好問題作出了回應(yīng)：提出解決癖好問題的方法并表明自己已經(jīng)解決了這個(gè)問題。
王績(jī)、陸龜蒙、白居易和歐陽修等自我命名的事例表明：如果僅把立名、揚(yáng)名后世的“名”理解為名譽(yù)、名聲，尚屬膚淺，作者的意圖在于通過自我命名之“名”來揭示自我人格，以期為時(shí)人和后代所理解。
(二)
自傳與傳記有一明顯的不同，傳記一般敘述傳主從出生到死亡相對(duì)完整的一生，而自傳作家不可能，也很少這樣做，如薩特的《詞語》只敘童年，歌德的《詩與真》僅至青年時(shí)期，亨利·亞當(dāng)思《亨利·亞當(dāng)思的教育》敘平生而中間跳過二十年不寫。
這是因?yàn)椤霸谥黝}結(jié)構(gòu)上，它們遵循著不同的原則。
……跟傳記作家不一樣，自傳作家往往從特定的身份出發(fā)來再現(xiàn)自我。
身份認(rèn)同是他們組織以自傳事實(shí)為主、傳記事實(shí)和歷史事實(shí)為輔的一個(gè)基本原則�！薄�21〕中國古代的自傳同樣以自我命名來再現(xiàn)自我，并以此作為文章結(jié)構(gòu)的中心，所不同的是，中國古代自傳篇幅短小，即使有敘事也極其簡(jiǎn)括，而更多的是出于議論抒懷。
王績(jī)《自撰墓志文》序首段以“無功”、末段以“東皋子”為點(diǎn)睛，已見名號(hào)對(duì)于文章結(jié)構(gòu)的重要性。
元結(jié)《自述三篇》序曰：“天寶庚寅，元子初習(xí)靜于商余。
人聞之非非曰：‘此狂者也，見則茫然�！療o幾， 人聞之是是曰：‘此學(xué)者也，見則猗然�！叭辏寺勚畢⒃唬骸穗[者也，見則崖然�！谢蠖鴨栐唬骸悠潆[乎?’對(duì)曰：‘吾豈隱者邪?愚者也，窮而然爾�！笳卟挥�，遂為述時(shí)、命以辯之。先曾為《述居》一篇，因刊而次之，總命曰《自述》�！薄�22〕“狂者”、“學(xué)者”和“隱者”都是他人對(duì)自我做出的身份認(rèn)定，但元結(jié)顯然認(rèn)為“愚者”、“窮者”才是自我的真實(shí)身份。
《述時(shí)》、《述命》和《述居》三篇分別從不同角度表現(xiàn)了自我的“愚”和“窮”。
元結(jié)《自釋》與其《自述》同一機(jī)杼。
如同篇名所示的，元結(jié)通過解釋自己的名號(hào)來向他人描述自我形象。
《自釋》篇首言：“河南，元氏望也。結(jié)，元子名也。次山，結(jié)字也。世業(yè)載國史，世系在家牒。少居商余山，著《元子》十篇，故以元子為稱。”〔23〕“世業(yè)”兩句流露出他對(duì)高貴出身的自豪，元結(jié)家世頗為顯赫，參《新唐書·元結(jié)傳》。
但也表明他于“世業(yè)”、“世系”之外作文表現(xiàn)自我的用心。
元結(jié)對(duì)自己真實(shí)姓名的介紹近乎筆墨游戲，而且是在解釋“元子”而不是相反，其意在突出“元子”這個(gè)自號(hào)，因?yàn)檫@是他作為一個(gè)著述者的標(biāo)志。
文章接下來依次介紹了自己“猗玗子”、“浪士”、“漫郎”和“聱叟”等號(hào)的來歷。
名號(hào)之多，帶來的一個(gè)重要問題是：這些名號(hào)表現(xiàn)了作者個(gè)性的復(fù)雜，還是一致?究竟哪個(gè)名號(hào)才能表達(dá)作者真實(shí)自我?為此元結(jié)設(shè)為問答，以超過篇幅一半的字?jǐn)?shù)進(jìn)行了詳細(xì)的解釋。
陸龜蒙因性格放蕩不羈、無所用于世而被譏為“散人”，于是著《江湖散人傳》以自我辯解。
文章指出“散”有形散、心散、神散和意散之區(qū)別，又把“散”與“局”進(jìn)行了對(duì)比，強(qiáng)調(diào)了“散”的種種重要功能。
歐陽修追求曲折而達(dá)意的文風(fēng)，因而《六一居士傳》把自傳這一結(jié)構(gòu)原則體現(xiàn)得相當(dāng)完滿。
文章共設(shè)五個(gè)問答，逐層深入地揭示了“六一居士”的內(nèi)涵，也從而全面深刻地揭示了自我的人格特征。
首二問答解釋“六一”具體所指。
把一問答拆成兩問答，這種看似肥辭瘠義的情形其實(shí)含有深意，此從本文前面所引蘇軾的評(píng)論可知。
第三問答中客認(rèn)為歐陽修想通過變更名號(hào)來逃名的行為必然徒勞，歐陽修答曰：“吾固知名之不可逃，然亦知夫不必逃也。吾為此名，聊以志吾之樂爾�！薄�24〕名之不可逃，是因?yàn)槊谌�，正如影之于形，有人便必然有�?名之不必逃，是因?yàn)槊衅渲匾獌r(jià)值，名是人的屬性的反映，是自我表現(xiàn)的途徑。
這可視為歐陽修對(duì)自魏晉以來自我命名傳統(tǒng)的自覺運(yùn)用。
這一問答最重要的是揭示自號(hào)“六一居士”是為了志其“樂”。
第四問答具體描述了“樂”這一精神狀態(tài)。
第五問答比較了五物之累與仕宦之累的區(qū)別，指出雖然為了享樂五物的樂趣，必須付出一定的勞動(dòng)，但畢竟這種勞累是享受樂趣的前提，與仕宦的憂患截然不同。
《六一居士傳》末段提出雖無五物，也有三個(gè)必須提前致仕的理由：“夫士少而仕，老而休，蓋有不待七十者矣。
吾素慕之，宜去一也。
吾嘗用于時(shí)矣，而訖無稱焉，宜去二也。
壯猶如此，今既老且病矣，乃以難強(qiáng)之筋骸貪過分之榮祿，是將違其素志而自食其言，宜去三也�！薄�25〕看似離開了“六一”這一名號(hào)，其實(shí)是對(duì)“六一”這一名號(hào)內(nèi)涵的更深刻發(fā)揮。
歐陽修是古代極少數(shù)能急流勇退的典范之一。
對(duì)官場(chǎng)傾軋的畏懼厭倦、疾病都不是必然原因，因?yàn)楫?dāng)時(shí)他仍然備受朝廷倚重和士大夫階層的普遍推崇，即使因?yàn)椴≈匾矡o須提前退休，因?yàn)樗耆袟l件覓一清要之職從容養(yǎng)病。
最根本的原因是政治環(huán)境的變化和年老體衰已經(jīng)使他無法實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，他只能以“道”而退。
他并非被迫，而是自覺自主，所以他對(duì)政治和人生并無深的怨憤，因而能較平靜地享受老于五物之間的樂趣。
這種以道進(jìn)退的精神，是宋代士大夫政治主體意識(shí)空前增強(qiáng)的體現(xiàn)。
有關(guān)宋代士大夫政治主體地位提高和主體意識(shí)的增強(qiáng)，請(qǐng)參考余英時(shí)《朱熹的歷史世界》(北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，2004年)，其《自序二》對(duì)此有扼要敘述。
歐陽修這種政治領(lǐng)域的主體性和他面對(duì)五物所保持的人的主體性有著高度的一致，是他“樂”的人格的最本質(zhì)特征所在。
(三)
自傳的基本動(dòng)機(jī)是自我辯護(hù)，中晚唐出現(xiàn)的一系列自為墓志銘充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。
白居易《醉吟先生墓志銘》記臨終語妻侄曰：“無請(qǐng)?zhí)Ｖu，無建神道碑。但于墓前立一石，刻吾《醉吟先生傳》一本可矣�！庇肿允鋈烁窠Y(jié)構(gòu)：“外以儒行修其身，中以釋教治其心，旁以山水風(fēng)月歌詩琴酒樂其志�！庇盅浴扒昂笾募呤�，合三千七百二十首，傳于家”，“凡平生所慕所感，所得所喪，所經(jīng)所遇所通，一事一物已上，布在文集中，開卷而盡可知也。
故不備書”。
〔26〕太常之謚必然是美謚，他人所撰之神道碑也必然多褒美之詞，但白居易卻仍然宣稱《醉吟先生傳》和文集所表現(xiàn)的才是真正的自我形象。
對(duì)太常謚和神道碑的拒絕，表層是對(duì)自我鑒定的資格的維護(hù)，深層是價(jià)值評(píng)價(jià)觀念的沖突。
太常之謚必然充滿著國家意識(shí)形態(tài)，而神道碑必然有世俗之見，即使褒詞連篇，也無助于揭橥自我之真正價(jià)值。
白居易《醉吟先生墓志銘》的真?zhèn)未嬖跔?zhēng)議，但是，宋初敕編的《文苑英華》卷945墓志部分收有此作，宋代王讜《唐語林》也提及白居易自為墓銘，這說明即使《醉吟先生墓志銘》為偽作，也必是晚唐人所為，而且從這篇墓志銘的思想看，偽作者對(duì)白居易的思想感情有深刻的理解和高度的認(rèn)同，也可見偽作者利用墓志銘維護(hù)自我形象的自傳觀念。
為了更好了解《醉吟先生墓志銘》自傳觀念的代表意義，有必要仔細(xì)考察《唐語林》所提及的這則材料。
《唐語林》卷2：
裴晉公自為志銘曰：“裴子為子之道，備存乎家牒;為臣之道，備存乎國史。”杜牧亦自銘曰：“嗟爾小子，亦克厥修�！贝硕懺~簡(jiǎn)而備。
白居易亦自為銘。
顏魯公在蔡州，知必禍及，自為志銘置左右。
〔27〕《唐語林》乃王讜綜采50種書籍的材料加以分門別類編纂而成。
這些材料來源，據(jù)周勛初的看法：“絕大多數(shù)是唐人的著作。
不見于《新唐書·藝文志》中的書，不到十種。
而這些書，有的作者是由晚唐入宋的;有的作者雖是宋人，但其內(nèi)容實(shí)際上是匯纂唐人著作而成。
因此，《唐語林》中的材料，是由當(dāng)代人記當(dāng)代的事。
相對(duì)地說，總是比較親切可信�！薄�28〕比較遺憾的是，《唐語林》這則有關(guān)自為墓銘的材料至今尚不知出于哪位唐人之手，但這則材料仍有不可忽視的重要意義：1.表明中晚唐出現(xiàn)了較多的自為墓志銘;2.表明《醉吟先生墓志銘》自傳觀念的新穎和代表性。
無名氏以為須道墓主為臣與為子之道，墓志銘才能算“備”，堅(jiān)持的是儒家的人物評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。
裴度的自為志銘逸失，但從王讜所引兩句，再聯(lián)系元結(jié)《自釋》考察，相信裴度的自為志銘的重點(diǎn)或許不在為臣與為子之道。
王讜所引杜牧《自撰墓志銘》一句，《四部叢刊》影印明翻宋刊本、陳允吉校點(diǎn)和何錫光校注的三種《樊川文集》，“修”均作“終”。
一字之差，意旨大殊。
而且杜牧《自撰墓志銘》除記載先世及自身仕途履歷外，尚重點(diǎn)記敘注《孫子兵法》一事以及臨終前種種預(yù)示將死的征兆。
無名氏為論證自己觀點(diǎn)，斷章取義，且有篡改文字、捏造假證的嫌疑。
顏真卿自銘之作已逸。
顏真卿為人忠直，且自為墓銘為其抗擊叛變藩鎮(zhèn)、自度必死時(shí)所作，卻未被推為典范墓銘，估計(jì)其內(nèi)容當(dāng)有不合無名氏標(biāo)準(zhǔn)之處。
至于僅簡(jiǎn)單提及而并未加任何評(píng)論的《醉吟先生墓志銘》就更加不符合無名氏的標(biāo)準(zhǔn)了。
這幾篇自為墓銘說明了：中晚唐的許多士大夫，深感所肯定的自我價(jià)值不盡符合儒家價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而必須于國史、家牒、神道碑等形式之外，利用自為墓銘作自我辯護(hù)，而《醉吟先生墓志銘》以其主張的鮮明強(qiáng)烈而成為這種自傳觀念的代表。
�、俦疚乃龔堘吩娢�，除特別說明外，均引自夏咸淳點(diǎn)校的《張岱詩文集》，上海古籍出版社，1991年。
這種愿望在任何價(jià)值觀念體系發(fā)生深刻變革的時(shí)期都會(huì)變得特別強(qiáng)烈，如宋元之際的鄭思肖、周密。
鄭思肖自號(hào)三外野人，又號(hào)大宋孤臣，把自己敘時(shí)事、敘身世之感的文集定名為《心史》，尤其是集中好幾篇自序自跋，都可見其在價(jià)值崩潰時(shí)代自我表明、自我定位的迫切心情。
周密在其《弁陽老人自銘》中，一方面強(qiáng)調(diào)“自惟平生大節(jié)，不悖先訓(xùn)，不叛官常，俯仰初終，似無慊怍，庶乎可以見吾親于地下矣”，在社會(huì)秩序較為正常的狀態(tài)下，他可以完全以儒家子道、臣道的倫理標(biāo)準(zhǔn)塑造和評(píng)價(jià)自我人格;但另一方面，周密經(jīng)歷宋元易代，時(shí)代的巨變把他拋出常軌，逼得他的人格變得復(fù)雜，而時(shí)代巨變又使價(jià)值觀變得混亂，以致他不得不感嘆自己“進(jìn)不登于雜傳，退不列于隱淪。
嗚呼!雖予亦不能自名其為何人也”。
〔29〕這種意識(shí)到自我的復(fù)雜性、無法為自我命名定性的困惑在明代中后期得到更全面、更深刻的回應(yīng)。
明代中后期，一方面是封建社會(huì)晚期政治、文化專制的空前強(qiáng)化，一方面是隨著商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、市民階層的壯大而產(chǎn)生的個(gè)性解放思潮，雅俗文化的激蕩造成了一部分個(gè)性豐富矛盾的士大夫形象。
在價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)多元化的社會(huì)中，自傳是自我定位、防止他人曲解或謬譽(yù)的有效手段，于是出現(xiàn)了以徐渭《自撰墓志銘》、陳繼儒《空青先生墓志銘》、李贄《卓吾論略》《自贊》和張岱《自為墓志銘》為代表的大量自傳作品，其中尤以張岱所作最為特出，自我命名的功能在他的《自為墓志銘》中得到最集中、最完善的發(fā)揮。
�、� 張岱《自為墓志銘》中“蜀人張岱，陶庵其號(hào)也”，“初字宗子，人稱石公，即字石公”，“有明著述鴻儒之壙”三句，〔30〕一居篇首，一居篇中，一居篇末，看似平淡，而實(shí)有深意。
這三句話把文章分成三大段，刻畫了自我形象的三個(gè)不同層面，而這三個(gè)層面的自我合起來才是張岱所認(rèn)為的真正自我。
開篇在介紹自己“蜀人張岱，陶庵其號(hào)”后，便自評(píng)為“紈绔子弟”，“極愛繁華”，列舉二十多種嗜好加以說明，甚至有“好孌童”的惡癖。
接著敘國破家亡后生活貧困潦倒，又?jǐn)⒆陨砥叻N矛盾現(xiàn)象，即所謂的“七不可解”。
最后又說自己學(xué)書學(xué)劍等“八不成”，只能任世人“呼之為敗子，為廢物，為頑民，為鈍秀才，為瞌睡漢，為死老魅也已矣�！痹S多研究者認(rèn)為張岱此文是東方的盧梭式《懺悔錄》，主要依據(jù)的大概是這一段內(nèi)容。
一般而言，懺悔是由于意識(shí)到自己犯了錯(cuò)誤或罪惡，并且意識(shí)到完全是自己的責(zé)任，有強(qiáng)烈的罪惡感、羞恥感，因而判定張岱是否有懺悔意識(shí)，一個(gè)基本前提便是他是否認(rèn)為自己必須為國破家亡負(fù)責(zé)，但從墓志銘本身根本看不出這一點(diǎn)。
他確實(shí)坦言自己是“紈绔子弟”，但張岱并沒有認(rèn)為這是造成國破家亡的原因，也沒有表白要改掉各種嗜好的意思，恰恰相反，他認(rèn)為自己雖“覺人與文俱不佳”，但“第言吾之癖錯(cuò)，則亦可傳也”。
何以張岱會(huì)認(rèn)為僅言癖錯(cuò)則可傳?這必須聯(lián)系張岱對(duì)“癖錯(cuò)”的理解。
《陶庵夢(mèng)憶》卷4《祁止祥癖》：“人無癖不可與交，以其無深情也;人無疵不可與交，以其無真氣也。”張岱賦予“癖疵”以“深情”、“真氣”的人格價(jià)值內(nèi)涵，并成為擇友的標(biāo)準(zhǔn)。
又曰祁止祥“有書畫癖，有蹴鞠癖，有鼓鈸癖，有鬼戲癖，有梨園癖”，又以具體事例詳細(xì)刻畫祁止祥的孌童癖，最后強(qiáng)調(diào)指出：“止祥去妻子如脫屣耳，獨(dú)以孌童崽子為性命，其癖如此�！薄�31〕《瑯?gòu)治募肪?《五異人傳》重申關(guān)于癖疵的觀點(diǎn)，且成為立傳的依據(jù)：“岱嘗有言，人無癖，不可與交，以其無深情也;人無疵，不可與交，以其無真氣也。
余家瑞陽之癖于錢，須張之癖于酒，紫淵之癖于氣，燕客之癖于土木，伯凝之癖于書史，其一往深情，小則成疵，大則成癖。
五人者，皆無意于傳，而五人之負(fù)癖若此，蓋亦不得不傳之者矣。
作《五異人傳》。”〔32〕即使無德無功無言，僅僅只有“癖疵”也足可傳之后世。
只有了解張岱對(duì)于癖錯(cuò)的看法，才能了解到：《自為墓志銘》所鋪陳的大量嗜好完全是為表現(xiàn)自己的真性情而設(shè)。
對(duì)于張岱“七不可解”、“八無成”又該作何理解呢?張岱在列出“常自評(píng)之，有七不可解”后便接以一句“自且不解，安望人解”，其意在表明，自己才對(duì)自己最為了解，自己是自己最有資格的判定者，因而，他人稱自己為富貴人或貧人、智慧人或愚蠢人、強(qiáng)項(xiàng)人或柔弱人、卞急人或懶散人都可以，因?yàn)樗硕疾蛔阋哉嬲斫庾约骸?/p>
張岱自稱一無所成，“任世人呼之為敗子，為廢物，為頑民，為鈍秀才，為瞌睡漢，為死老魅也已矣”，要注意的是“也已矣”的語氣，這不是憤世嫉俗，而是高傲的寬容，這建立在他人不可能真正理解自己的認(rèn)識(shí)上。
就“七不可解”本身內(nèi)容來看，也根本不是對(duì)自己的否定。
所謂“貴賤紊”、“貧富舛”者，“向以韋布而上擬公侯”、“產(chǎn)不及中人而欲齊驅(qū)金谷”者，似乎是紈绔子弟的惡習(xí)，但在當(dāng)時(shí)，卻是真性情的體現(xiàn)，是俠氣的體現(xiàn)。
侯方域《李姬傳》：“李姬者名香，母曰貞麗。貞麗有俠氣，嘗一夜博，輸千金立盡。所交接皆當(dāng)世豪杰，尤與陽羨陳貞慧善也�！迸e一例可概明末風(fēng)氣。
“今以世家而下同乞丐”是命運(yùn)之坎坷，但此坎坷卻并非由于自己的紈绔墮落無能，而是由于自己“獨(dú)株守于陵”的狷介廉潔，自嘲完全成為自贊。
所謂“尊卑溷”者，是表明自己齊同尊卑;所謂“文武錯(cuò)”者，是表明自己文武全才;所謂“寬猛濟(jì)”者，是表明自己以國家成敗而非個(gè)人得失為標(biāo)準(zhǔn)的高尚榮辱觀;所謂“緩急謬”者，是表明自己不計(jì)較名利;所謂“智愚雜”者，是表明自己對(duì)水、茶有著高度的鑒賞能力;而“觀場(chǎng)游戲，肯讓人先”、“博弈樗蒲，則不知?jiǎng)儇?fù)”，意在說明自己參與非常熱情卻毫不計(jì)較勝負(fù)，僅為純粹玩樂。
張岱通過所謂的“七不可解”，刻劃了這樣一個(gè)自我形象：狷介自守、文武全才、先國家之急而無個(gè)人恩怨、精確的鑒賞力、純粹的游戲精神等等。
張岱所謂“七不可解”，其實(shí)是七甚可解。
這種故作驚訝的不解應(yīng)該來自南朝梁蕭繹的《金樓子·自序》。
他不但否定了他人對(duì)自己做出的評(píng)價(jià)，而且給出了自己的自我鑒定。
《自為墓志銘》：“初字宗子，人稱石公，即字石公�！薄笆敝Q源于張岱所編撰的明代史《石匱書》。
張岱自少壯時(shí)即負(fù)欲成一家之史的宏愿，曾花十年時(shí)間搜集資料，撰成《古今義烈傳》。
《石匱書》更是深感“有明一代，國史失誣，家史失諛，野史失臆，故以二百八十二年總成一誣妄之世界”〔33〕的情形，前后耗時(shí)將近三十年而成，期間雖經(jīng)歷明清易代，流離窮厄，然志堅(jiān)不墜。
張岱史學(xué)成就，一般評(píng)價(jià)不是很高，但就他一生看，他確實(shí)把修史作為最重要事業(yè)，耗力最多，作品最富，關(guān)于張岱史著概況，參考胡益民《張岱評(píng)傳》第五章《史學(xué)的成就與貢獻(xiàn)》，南京大學(xué)出版社，2002年。
由此可知“石公”一字對(duì)張岱的重要意義。
在以“石公”領(lǐng)起的這一段，張岱詳細(xì)地羅列了自己豐富的著述，數(shù)量多且包括經(jīng)史子集，又以精細(xì)筆墨敘自己六歲時(shí)對(duì)對(duì)子嘲諷陳繼儒一事以表現(xiàn)自己的夙慧。
總之，此段塑造的“石公”形象是一個(gè)夙慧、淵博、著作等身的通儒。
在文章末段，張岱自述深懼死后無聞，思自作墓銘，“甫構(gòu)思，覺人與文俱不佳，輟筆者再。
雖然，第言吾之癖錯(cuò)，則亦可傳也已。
曾營生壙于項(xiàng)王里之雞頭山，友人李研齋題其壙曰：‘嗚呼!有明著述鴻儒陶庵張長公之壙�！边@段話是對(duì)全文的總結(jié)，也是張岱對(duì)自我形象的總結(jié)。
癖錯(cuò)對(duì)張岱塑造自我形象的重要作用已見上文分析，需要補(bǔ)充的是，關(guān)鍵的還有“有明著述鴻儒”的題壙。
以“石公”領(lǐng)起的一大段表現(xiàn)的正是一個(gè)“著述鴻儒”形象，而“有明”表明張岱遺民身份，但在清初這一特殊時(shí)刻，這一身份只能以曲折幽深的手法來表現(xiàn)。
張岱自言其選擇墳址即是一例：“伯鸞，高士，冢近要離，余故有取于項(xiàng)里也。”要離、項(xiàng)羽和梁鴻都是敢于反抗最高統(tǒng)治權(quán)威的人，在這些人身上，寄托了張岱的抗清意識(shí)。
墓志銘用繁富的典故，把遺民心態(tài)表現(xiàn)得更充分：“銘曰：窮石崇，斗金谷。
盲卞和，獻(xiàn)荊玉。
老廉頗，戰(zhàn)涿鹿。
贗龍門，開史局。
饞東坡，餓孤竹。
五羖大夫，焉肯自鬻?空學(xué)陶潛，枉希梅福。
必也尋三外野人，方曉我之衷曲�！薄懊け搴汀本湟庵冈鵀轸斖醭鲋\獻(xiàn)策而遭奸佞讒毀;“老廉頗”句以廉頗雖老尚思為趙出戰(zhàn)表明自己尚思為抗清復(fù)明出力;“贗龍門”句的“贗”并非純粹自謙，這表明他痛感明史“為一誣妄世界”而明知無足夠能力修史而不得不為之的責(zé)任感;“饞東坡”句以伯夷叔齊自比不仕清朝之志，雖“饞”而能耐“餓”，正表現(xiàn)其氣節(jié)之堅(jiān)貞;“五羖大夫”句意謂自己有百里奚興邦之才，卻絕不愿為清朝所用;“空學(xué)陶潛”句以拒絕出仕新朝的陶潛、梅福，尤其是“三外野人”鄭思肖自比。
鄭思肖崇尚氣節(jié)、好佛老，且著《心史》，自稱大宋孤臣，較深契于張岱。
《自為墓志銘》結(jié)以“必也尋三外野人，方曉我之衷曲”，明白無誤地表現(xiàn)了自己的遺民心態(tài)。
“陶庵”、“石公”和遺民三個(gè)層面構(gòu)成了一個(gè)完整的張岱，“有明著述鴻儒陶庵”的題壙已經(jīng)明確表明張岱的自我定位。
張岱《自為墓志銘》的基調(diào)不是懺悔，而是辯護(hù);雖是自嘲，更是自信。
他的主旨不是譏時(shí)諷世，而是聚焦于自身，試圖對(duì)自我做出準(zhǔn)確的分析和評(píng)價(jià)。
自傳作家經(jīng)常對(duì)傳記作者充滿敵意，亨利·亞當(dāng)思的看法頗具代表性。
他在給詹姆斯的信里寫到：“本書(指其自傳《亨利·亞當(dāng)思的教育》——引者注)只不過是墳?zāi)骨暗囊粋�(gè)保護(hù)盾。我建議你也同樣對(duì)待你的生命。這樣，你就可以防止傳記作家下手了�！薄�34〕亞當(dāng)思激烈否定他人有為自己作傳的資格，認(rèn)為他傳是對(duì)自我形象的嚴(yán)重扭曲，而自傳是保衛(wèi)自我真實(shí)形象的“盾牌”。
白居易和張岱正是如此想也如此做的。
(四)
自傳究竟屬歷史抑或文學(xué)，存在著很大的分歧。
如果把自傳與正史列傳作比較，兩者雖表面上都以人物為主體，但表現(xiàn)的意義卻不同，“列傳以人系事”，“重在表現(xiàn)人物的社會(huì)貢獻(xiàn)”，〔35〕而自傳以傳敘人，比較注重個(gè)人在群體社會(huì)中的表現(xiàn)。
從這一點(diǎn)看，自傳的性質(zhì)更接近于文學(xué)而非史學(xué)。
自我命名在自傳文學(xué)中的重要功能也清楚地顯示出自傳的文學(xué)性質(zhì)。
從自我定義的角度看，作者的自我命名，表明他們已經(jīng)自覺地依據(jù)自我內(nèi)在特征進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)，而并不完全依賴姓、官職、地望等群體身份。
把高雅嗜好視為構(gòu)成自我的重要因素，無疑體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體價(jià)值和個(gè)體獨(dú)特性的充分重視，當(dāng)然，也不可避免地流露出個(gè)體身份與群體身份的矛盾所引起的焦慮。
從自傳寫作角度看，也有一個(gè)從把自我命名寫進(jìn)作品中到作為主題結(jié)構(gòu)基本原則的過程。
這兩個(gè)方面都體現(xiàn)了自傳作者對(duì)自我個(gè)體價(jià)值和獨(dú)特性的執(zhí)著關(guān)注。
也正是為了捍衛(wèi)、確證自我的價(jià)值和獨(dú)特性，才決定了自傳自我辯護(hù)的基調(diào)。
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從古典文學(xué)中的漁父意象解讀古代文人的“隱逸情結(jié)”【2】
摘要 “漁父”作為中國古代隱逸文化的一個(gè)意象,歷來為古代文人所喜愛。
漁父本身所承載的閑適、放達(dá)、孤傲等諸多內(nèi)涵是隱逸情感表達(dá)的重要載體。
中國古代文人心里千古流傳的“漁父情結(jié)”。
研究漁父意象,對(duì)剖析我國古代文人的文化心理和審美情趣,體味感知傳統(tǒng)文化的脈絡(luò)有著重要的意義。
關(guān)鍵詞:漁父意象 隱逸情結(jié) 古典文學(xué) 審美價(jià)值
一 漁父意象的溯源與成型
中國文化意義上最早的漁父形象應(yīng)該是《楚辭》中那個(gè)唱著“滄浪之水清兮,可以濯吾纓。
滄浪之水濁兮,可以濯吾足”的漁父和《莊子》里那個(gè)跟孔子辯論的漁父。
《楚辭》中的漁父,是隱逸的象征。
而《莊子》塑造的漁父,“其本質(zhì)特點(diǎn)并不是隱逸者,而是有道者、至德者和道家思想的布道者”。
然而,二者又是統(tǒng)一的,“統(tǒng)一在對(duì)自由、恬淡、寧靜、完滿生命的追求之中,統(tǒng)一在儒道思想兼濟(jì)的隱逸者身上,統(tǒng)一在仕隱矛盾最終得以平衡的人生寄托之中”。
繼《楚辭》和《莊子》之后,以漁父為主題的詩詞不斷涌現(xiàn),魏晉南北朝時(shí)期已較多出現(xiàn),但當(dāng)時(shí)更多的是借漁談玄。
唐代佛學(xué)興盛,隱逸之風(fēng)日盛,漁父詩詞蔚然成風(fēng)。
漁父意象的隱逸含義得以成型,漁父意象也有了更豐富的象征意味:遁世隱士、重臣智者、方外中人、探險(xiǎn)者等等。
宋代長期的朋黨之爭(zhēng)使隱逸之風(fēng)益甚。
漁父詩詞創(chuàng)作成了文人們用來尋求精神慰藉,求得精神超脫的工具。
宋代士大夫的隱逸包含了參透世事、了悟人生后的沉靜深邃、淡泊練達(dá)。
因此,宋代的漁父形象,也逐漸演變成了充滿哲理、徹悟人生的人格形象。
元代獨(dú)特的社會(huì)現(xiàn)實(shí)使元人作品中的漁父形象表現(xiàn)出的是時(shí)不我遇的強(qiáng)烈的反叛精神和悠閑處世淡泊存身的人生態(tài)度,充滿了掙脫名利羈絆后新生的喜悅和對(duì)生命自由的熱愛,展現(xiàn)了獨(dú)特的人格精神。
不過,元人筆下的漁父形象開始往俚俗化的方向發(fā)展,一定程度上拉開了漁父與士人的距離。
明清時(shí)期,漁父主題仍被不少文人喜歡,詩詞特別多,但題旨并沒有脫出前人窠臼,佳作不多。
二 古典詩詞中漁父形象的四種類型
1 悟道參禪、禪漁合一的漁父
隱逸心理是一種傳統(tǒng)文化的歷史積淀,早在魏晉時(shí)期,佛老思想相互交融形成的玄學(xué)大行其道,隱逸的追求也蔚然成風(fēng),親近自然、逍遙山水成為士人的普遍選擇。
唐代佛學(xué)興盛,中唐以后禪宗大行于世,漁父形象也因此帶上了濃重的佛禪文化意味。
在佛、釋、道那里,漁父詩詞除了傳統(tǒng)的漁隱主題外,還充滿了禪機(jī)智慧與宗教文化意蘊(yùn)。
在這一類漁父詩詞中,禪與漁的契合,被發(fā)揮到了極致。
文人們常常以臨海垂釣、渡人濟(jì)海來比喻普渡眾生,以水喻紅塵,以舟比濟(jì)道工具,以“游魚”比“游心”,以“魚迷”比“心迷”。
北宋始,在釋道的詞作中,僧人往往化身為漁父,禪漁合一。
《漁父》、《漁歌子》、《漁家傲》等成了唱道詞常用的詞牌。
2 待時(shí)而動(dòng)、以隱求仕的漁父
唐代隱逸之風(fēng)熾烈,是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)尚隱政治的產(chǎn)物。
唐代文人在政治上、事業(yè)上和文學(xué)上的積極追求,比任何時(shí)代都要強(qiáng)烈。
當(dāng)時(shí),不少文人將隱居作為求仕的手段,紛紛投身山林,以期獲得隱逸美名,待時(shí)而動(dòng)。
以隱求仕意義上的漁父意象以終南捷徑的形式在唐代詩文中達(dá)到巔峰。
至中唐,白居易的“中隱”說為士大夫在仕隱和進(jìn)退間找到了一種更為理想的隱逸方式。
這些文人們往往身在江湖,心存魏闕,在“一竿風(fēng)月,一蓑煙雨”的背后,其實(shí)隱藏著對(duì)仕的理想的執(zhí)著追慕和對(duì)道之不行的深切哀慟。
3 功成身退、率真唯美的漁父
對(duì)于士大夫而言,功成身退大約是最為理想的一種人生設(shè)計(jì)。
中唐至宋代,漁父意象逐漸演變成明哲保身、功成身退的一種人生追求。
中唐后的安史之亂、牛李黨爭(zhēng)到宋代的外族入侵、官場(chǎng)傾軋、封建政治的腐化、艱難漂泊的仕途使許多士人日益寒心,他們更多地把理想放在了精神樂園的建構(gòu)和對(duì)山水之趣的追求之中。
功成身退最早最典型的例子莫過于范蠡了。
范蠡明白鳥盡弓藏、兔死狗烹的道理,隱居成了范蠡的存身之道,但敢于放棄卿相之位,做一個(gè)徹底的隱士,范蠡除了有卓識(shí),還有著超然物外的心態(tài)。
“三臺(tái)位缺嚴(yán)陵臥,百戰(zhàn)功高范蠡歸”(溫庭筠《和友人題壁》)是歷代文人對(duì)功成身退的人生設(shè)計(jì)的艷羨和贊美。
4 錚錚鐵骨、義薄云天的漁父
還有一類漁父形象是錚錚鐵骨、義薄云天的愛國文人,尤以宋代居多。
儒學(xué)的復(fù)興、經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步和文化的發(fā)達(dá)培養(yǎng)了宋代文人對(duì)自己學(xué)問、見識(shí)和能力的自信,他們希望能“兼濟(jì)天下”。
但隨著“慶歷新政”和“熙寧變法”的失敗,宋王朝對(duì)文人的利用和迫害變得越來越反復(fù)無常,這一切都使文人們?cè)谛睦砩闲纬闪藵庵氐奈C(jī)感、失望感和退避意識(shí)。
這些與文人們固有的使命感、責(zé)任感一起,構(gòu)成了他們極端矛盾的、痛苦的心態(tài)。
宋代的愛國詞人如陸游、張?jiān)�、李綱、李光等寫有不少漁父詞,他們滿懷愛國熱忱,卻受到投降派的連連排擠,漁父形象時(shí)時(shí)出現(xiàn)在他們的詞中,表達(dá)其歸隱之志,抒發(fā)其不平之氣。
他們雖常想“老去一蓑煙雨里,釣滄浪”(張?jiān)伞稐盍Α?,嘆息著“何時(shí)得,恩來日下,蓑笠老江湖”(李綱《望江南》),但實(shí)際上他們?nèi)砸蕴煜聻榧喝?堅(jiān)守救世理想,即便遁跡山林、縱情山水,胸中仍裝有天下,對(duì)世事了然于心。
“心在天山,心老滄州”的陸游痛心疾首之余,拋卻郁郁難平,毅然決然道出:“時(shí)人錯(cuò)把比嚴(yán)光,我自是,無名漁父。
”(陸游《鵲橋仙漁父》)漁父意象負(fù)載起的是文人的錚錚鐵骨與義薄云天,彰顯的是儒家思想中入世有為、殺身成仁的特質(zhì)。
三 從漁父意象解讀古代文人的“隱逸情結(jié)”
1 漁父形象最能反映古代文人士大夫的審美情趣
崇尚自然、復(fù)歸自然是人類心靈深處的一種愿望,根植于傳統(tǒng)文化土壤的中國知識(shí)分子,習(xí)慣于將大自然作為身心養(yǎng)息之地,在對(duì)大自然的盡情領(lǐng)略中,尋找精神家園的皈依,追求精神自由的解脫,從而使得漁父意象具有了特殊的生命含義和審美情趣。
“在中國文人們看來,求取閑適生活和詩意人生是一種文化選擇,也是一種精神需要�！�
張志和的《漁歌子》是描寫漁父最著名的作品之一,作品淡化了不滿現(xiàn)實(shí)的激昂憤慨而強(qiáng)化了樂天知命、圓滿自足的快樂哲學(xué),在以優(yōu)美的語言描繪清麗和諧的自然風(fēng)光的同時(shí),表達(dá)了對(duì)淳樸自然的渴望,流露出親近自然、以樸處事的追求,堪稱經(jīng)典。
在這種追求中,中國古代文人用詩意化的生活方式來蕩滌塵世污垢,洗濯心靈浮華,還原生命的本真,創(chuàng)造了一個(gè)充滿詩情畫意、超越世俗的精神境界和人生理想,使之成為對(duì)后代人充滿感召力的審美理想。
2 漁父形象是中國古代文人士大夫用以慰藉心靈苦痛的“心靈雞湯”
儒道同時(shí)開啟了中國隱逸思想的端緒,在隱逸文化傳統(tǒng)的影響下,恬退隱逸成為了中國古代不滿社會(huì)現(xiàn)實(shí)或仕途受挫、厭倦官場(chǎng)的士大夫用以慰藉痛苦心靈的一劑良藥。
“漁”不僅僅是一種生存方式,更是一種人生哲學(xué)。
漁隱的方式十分符合儒莊禪思想影響下的古代文人的心理,成了無數(shù)文人永遠(yuǎn)的情結(jié)。
最有代表性的就是自稱“心如已灰之木,身似不系之舟”的蘇東坡。
坎坷不平的人生遭遇,佛儒道俗各種思想的復(fù)雜交織,使他上演了大起大落的三仕三隱之劇。
“問汝平生功業(yè),黃州惠州澹州�！焙�(jiǎn)單的一個(gè)設(shè)問,卻飽蘸著東坡居士沉甸甸的憤懣與失落。
3 漁父形象滿足了士大夫們追求道德自我完善的需要
古代文人在價(jià)值取向上一直有著一定的矛盾,一方面對(duì)功名汲汲不輟;另一方面,又對(duì)淡泊者致以極大的敬意。
以儒、道為立身的中國傳統(tǒng)文人不僅有著一種生命本于自然、活出自我的強(qiáng)烈要求,更有著自我完善的道德需求。
隱逸情結(jié)恰如一張網(wǎng),纏絡(luò)著歷代文人,使之在功名利祿與安貧樂道間永遠(yuǎn)有一個(gè)可以徘徊游移的理由。
因此,無數(shù)士人都把歸隱當(dāng)作畢生最向往的一件事情,用歸隱的方式來巧妙地處理自身與環(huán)境的關(guān)系,解決投入社會(huì)與回歸自然、建功立業(yè)與完善人格、參與政治與保全性命的人生抉擇問題,這集中體現(xiàn)了東方哲學(xué)思想與倫理道德觀的智慧。
而“漁父”身處逆境時(shí)表現(xiàn)出來的灑脫從容,冷靜沉著的處世態(tài)度,凝結(jié)成了后世取之不盡的隱逸精神。
注:中南林業(yè)科技大學(xué)青年基金項(xiàng)目(編號(hào):08QY055)。
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